ИНДОИРАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

ИНДОИРАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Европейские представления о сказочных странах Востока. — Культура Мохенджо-Даро и Хараппы. — Протоиндийская письменность. — Мифология протоиндийцев. — Арии. — Индоиранская общность. — «Ригведа» и «Авеста». — Арийское общество. — Арийская мифология. — Ведическая традиция. — Буддизм. — Джайны и их мифология. — Индуизм. — Мифология дравидов. — Веды как источник сведений о мифологии. — Стуктура и содержание вед. — Брахманы и Упанишады. — Традиция шрути и традиция смрити. — «Авеста». — Культура вне времени. — Круг вечного возвращения. — Мифология «Ригведы». — Индра как бог-творец. — Победа над демоном Вритрой. — Три шага Вишну. — Пуруша. — Жертвоприношение первосущества в различных мифологических традициях. — Скамбха. — Божественное слово. — Миф о творении в упанишадах. — Миф об Атмане. — Брахма как бог-творец. — Сутки Брахмы. — Шива и миротворение. — Космический танец Шивы. — Лингам и йони. — Миф о пахтанье океана. — Мировая гора и мировое древо. — Меру, Ашваттха, Хаома. — Трилока. — Мандала как абсолютная модель мироздания. — Иранский миф творения. — Зерванизм и манихейство. — Иранская эсхатология. — Многобожие. — Вишведева. — Синкретический пантеон. — Адитьи. — Вселенский закон. — Индра. — Сома — божество, растение, напиток. — Варуна. — Брихаспати. — Солярные божества. — Ашвины. — Богини индийского пантеона. — Атман и Брахман. — Тримурти. — Вишну. — Разрушитель Шива. — Парвати и ее ипостаси. — Яма и Йима. — Кубера. — Сыновья Шивы. — Ахура-Мазда. — Амеша Спента. — Язаты. — Митра. — Индра отверженный. — Ардви-Сура. — Фраваши. — Божественное многообразие. — Групповые божества. — Гана. — Маруты. — Ангирасы и миф Вала. — Гандхарвы и апсары. — Свита Куберы. — Святые мудрецы. — Ману. — Семь божественных риши. — Питары. — Противники богов. — Дева и асуры. — «Проблема асуров». — Дэвы и ахуры в иранской традиции. — Дайтьи и данавы. — Наги. Ракшасы. — Маски в круге вечного возвращения.

Походы Александра Македонского и одного из его преемников Селевка Никатора познакомили европейские народы не только с «диковинками Востока», но и с богатейшей культурой Ирана и Индии: по преданию, во время Индийского похода Александр встретился с «гимнософистами» (брахманами), преподавшими ему урок высшей мудрости, а один из брахманов, Калан, вызвался отправиться вместе с царем к Средиземному морю. Именно возвратившиеся домой воины Александра принесли в Европу первые сведения об индийских обычаях — и об индийской мифологии.[4] Приблизительно в тот же период в античной Европе стали известны сюжеты мифологии иранской — и снова благодаря Александру, который покорил Персию и даже пытался ввести при своем дворе персидские «огнепоклоннические» обряды (при этом в зороастрийской легендарной истории Александр упоминается как «проклятый Искандар», один из трех «наизлейших дэвовских дэвов», созданных Ахриманом; предание гласит, что при пожаре царского дворца в Персеполе сгорел знаменитый царский список «Авесты», написанный «золотом на 12 000 бычьих кож»).

Сравнительно-историческое языкознание установило, что санскрит и язык «Авесты» не только родственны между собой, но и могут считаться «прародителями» европейских языков; отсюда был сделан вывод о том, что индоиранская мифологическая традиция — своего рода «прообраз» мифологических традиций Западной Европы. Этот вывод многократно подтвержден лингвистическими и этнографическими исследованиями, и потому вполне логично, что книга о языческих богах западноевропейцев начинается с рассказа об индоиранских божествах.

Едва ли не до начала XX столетия считалось, что населявшие Индию племена ариев были исконными обитателями этих земель. Однако археологические раскопки на северо-западе Индии открыли культуру, которая получила название «протоиндийской», или цивилизации долины Инда. При раскопках были обнаружены древние города Мохенджо-Даро, Хараппа (откуда еще одно название этой культуры — хараппская) и др., «возраст» которых составляет 4–5 тыс. лет. Археологические исследования позволили установить, что во второй половине III — первой половине II тысячелетия до н. э. в долине Инда существовала высокоразвитая городская цивилизация, охватывавшая территорию от гор Симла на севере до Аравийского моря на юге. Города хараппской культуры были укрепленными, с правильной планировкой, со стенами и зданиями из обожженного кирпича, с храмами, общественными постройками, банями, кварталами ремесленников и сетью ирригационных каналов.

Как писал выдающийся отечественный индолог Г. М. Бонгард-Левин, хараппская цивилизация вела постоянную торговлю с Месопотамией (Шумер, Аккад); при раскопках древних месопотамских городов обнаруживаются, в частности, «типичные протоиндийские печати» с характерной техникой изображений.

Высокий уровень развития хараппской культуры подтверждается и существованием письменности. По замечанию немецкого исследователя И. Фридриха, «эта весьма загадочная письменность известна по каменным и медным печатям из современного Пакистана, по единичным находкам в различных районах долины Инда и по систематическим раскопкам, богатым такого рода памятниками, у современных населенных пунктов Хараппа (в Пенджабе) и Мохенджо-Даро (вблизи долины Инда). Так как несколько таких „протоиндийских“ печатей обнаружено и в датируемых слоях месопотамского культурного круга, то оказалось возможным датировать находки раскопок приблизительно серединой III тысячелетия до н. э. или несколько более поздним временем». К сожалению, протоиндийскую письменность до сих пор не удалось расшифровать — вследствие малочисленности и краткости надписей, разнообразия знаков письма и, самое главное, вследствие полного незнания языка этой письменности. Сегодня большинство исследователей признает наличие в этом языке дравидийских элементов и считает, что «язык доарийского населения долины Инда принадлежал к группе дравидийских (протодравидийских) языков». Как замечал Г. М. Бонгард-Левин, «можно привести еще аргументы в пользу данного мнения — например, связи между дравидийскими языками и языками Передней Азии, в частности эламским. Показательно, что дравидоязычное население и гораздо позднее, почти до наших дней, обитало к западу от границ хараппской цивилизации. Можно говорить о существовании протодравидийской языковой общности к северо-западу от долины Инда. Распад этой общности лингвисты относят к IV тысячелетию до н. э., когда началось движение дравидо-язычных племен к югу и юго-востоку».

Поскольку протоиндийская письменность пока не поддается расшифровке, о верованиях протоиндийцев можно судить почти исключительно по памятникам материальной культуры (и, в отдельных случаях, по изображениям на печатях). Находки множества терракотовых женских статуэток несомненно указывают на существование культа Богини-матери, а изображения животных на печатях, возможно, свидетельствуют о тотемическом поклонении быкам, слонам, буйволам и тиграм. На некоторых печатях встречается изображение трехликого божества, окруженного животными и сидящего в позе, которую позднее придавали Шиве. Английский исследователь Дж. Маршалл идентифицировал это божество с Шивой-Пашупати — покровителем скота. «Этот культ, вероятно, доказывает известную преемственность верований хараппцев и индуизма». Экспедиция Маршалла обнаружила и печати с изображениями женской ипостаси «прото-Шивы» — предположительно, прообраза богини Шакти.

Позднее был сделан вывод, что изображения на хараппских печатях представляют собой своего рода «конспекты мифов» и что протоиндийские космографические и мифологические представления в измененном виде вошли в религиозные системы Индии — индуизм, буддизм и джайнизм.

Приблизительно около 1700–1500 гг. до н. э. города протоиндийской цивилизации были разрушены. По мнению ряда исследователей, эта трагедия была вызвана вторжением на территорию Индии арийских племен через перевалы Гиндукуша. Арии сражались на боевых колесницах, которых не знали протоиндийцы, и потому сравнительно легко и быстро подавили сопротивление и утвердились в северо-западной Индии, оттеснив коренное население к югу. Впрочем, много сторонников имеет и та точка зрения, что города хараппской культуры погибли в связи с природными катаклизмами; при этом ссылаются на древнегреческого географа Страбона, который писал в своей «Географии»: «…видел страну с более чем тысячью городов вместе с селениями, покинутую жителями, потому что Инд, оставив свое прежнее русло и повернув в другое, гораздо более глубокое, стремительно течет, низвергаясь подобно катаракту».[5]

Ожесточенные научные споры о причинах гибели городов протоиндийской цивилизации не утихают по сей день, регулярно выдвигаются все новые и новые гипотезы, но на этих страницах нет необходимости анализировать их сколько-нибудь подробно. Нам вполне достаточно знать, что протоиндийская цивилизация погибла — и на смену ей пришла цивилизация ариев.

Как уже упоминалось, арии стали проникать в северо-западную Индию приблизительно с середины II тысячелетия до н. э. Согласно так называемой теории арийского завоевания, Индия подверглась единовременному массовому вторжению народов белой расы, которые принесли с собой высокоразвитую культуру, идеи государственности и религии и частично истребили, а частично покорили автохтонные племена. По выражению Г. М. Бонгард-Ле-вина, эта теория многие десятилетия использовалась в качестве «некоего волшебного ключа, открывающего любые тайны истории Древней Индии. Как произошло рабство? В страну проникли арии и поработили местные племена. Как возникли касты? Арии возвели социальные перегородки, чтобы предотвратить смешение с аборигенами. Где истоки индийской культуры? Они в арийском духе, ставшем единственной основой прогресса страны на протяжении всей ее последующей истории».

Раскопки протоиндийских городов в долине Инда убедительно опровергли многие положения этой теории, оставив «зерно истины» — сам факт проникновения на территорию Индии с запада кочевых племен, придерживавшихся иной, нежели «аборигены», культурной традиции.

Слово «арья» (arya) служило самоназванием протоиндоариев, предков индийцев и иранцев, исторические судьбы которых в течение определенного периода времени складывались параллельно. (Кстати сказать, именно от этого слова происходит современное название Персии — «Иран».) Считается, что предки индийцев и иранцев составляли единую историко-культурную и языковую общность — индоиранскую. Сходство прослеживается в обрядности, в социальной организации, в мифологических сюжетах и в религиозных гимнах; некоторые фрагменты «Ригведы» имеют прямые аналогии в текстах священной книги зороастризма — «Авесты». Что касается языковой общности, те же «Ригведа» и «Авеста» дают весьма показательные примеры: Вритра — Веретрагна, Яма — Йима, Трита Аптья — Траэтаона, Сома — Хаома и даже Митра — Митра, Ваю — Вайю и Апам-Напат — Апам-Напат.

По замечанию Т. Я. Елизаренковой, то, «что индоиранская общность существовала, не вызывает никаких сомнений. Разногласия касаются ее локальной и географической соотнесенности, а также ее характера». В настоящее время в индологии приняты две точки зрения: согласно первой, индоиранцы первоначально обитали в ЮгоВосточной Европе, откуда переселились в Среднюю Азию, а в дальнейшем, разделившись на два потока, перебрались в Иран и Индию; согласно второй гипотезе, индоиранцы пришли из южнорусских степей на Кавказ, а оттуда двинулись в Индию и Иран. Известна также «полярная теория», возникшая в XIX столетии и просуществовавшая до 1920-х гг. Приверженцы этой теории полагали, что все встречающиеся в индийских и иранских мифах астрономические представления суть обрывочно сохраненные мифологией и фольклором, переосмысленные и на поздней стадии зафиксированные письменно свидетельства о древнейших местах обитания ариев — на Крайнем Севере, за Полярным кругом; даже высказывались предположения о том, что прародина ариев находилась в Арктике, где до ледникового периода будто бы располагался материк с теплым климатом.

В XIX в. считалось доказанным, что перед миграцией в Индию и Иран между протоиндоариями произошел раскол, в результате которого общность разделилась на два племенных союза.[6] Первый союз из Средней Азии двинулся в Персию, а второй — через Афганистан в Индию. Сегодня выдвинута гипотеза о том, что прародина индоевропейцев совпадала с восточной Анатолией и северной Месопотамией; в первой половине III тысячелетия до н. э. индоиранские племена появились на севере Ирана, а затем через Афганистан проникли в северо-западную Индию.[7]

Известная британская иранистка М. Бойс полагает, что разделение арийцев на индоариев и индоиранцев произошло в начале II тысячелетия до н. э. Она относит индоиранцев к представителям срубно-андроновской культуры, «памятники которой обнаружены на огромной территории в степях от Волги до Западной Сибири. Протоиранцы населяли, вероятно, по большей части нынешний Северный Кавказ, а протоиндоарии жили к югу от них». Как бы то ни было, сам факт географического разделения индоиранской общности не подлежит сомнению; при этом на протяжении достаточно долгого времени (до X–IX вв.) арии сохраняли общую культуру, в рамках которой постепенно складывались две религиозно-философские и религиозно-мифологические традиции — традиция индийских вед и традиция иранской «Авесты».

В науке период с падения Хараппы до возникновения буддийского учения (VI в. до н. э.) называется «ведийской ночью»: эта тысяча лет миновала, не оставив по себе документальных свидетельств и исторических вех. Единственный источник, на основании которого можно составить хотя бы приблизительное представление о раннем обществе ариев, — это «Ригведа», собрание священных гимнов, которое арии принесли в Индию вместе с железным оружием (хараппская культура была бронзовой), коневодством и боевыми колесницами.

Географически мир индоариев ограничивался северо-западной частью полуострова Индостан (территория современной северо-западной Индии и центрального и северного Пакистана). Сами арии называли эту область Саптасиндхава — «Семиречье», под реками разумелись Инд, Кабул и пять рек Пенджаба (позднее Кабул «уступил место» священной реке Сарасвати). Постепенно продвигаясь на юго-восток, арии узнали еще две реки — Ямуну (совр. Джамна) и Гангу (совр. Ганг); обе эти реки упоминаются в «Ригведе» всего лишь несколько раз, тогда как остальные — достаточно часто. По мнению Т. Я. Елизаренковой, Ямуна и Ганга «явно составляли далекую восточную периферию ригведийских ариев, так сказать, их восточный форпост». Северную границу области ариев создавали горы Химаванта — Гималаи.

Арийское общество отнюдь не было единым и состояло из множества патриархальных полукочевых племен. Во главе каждого племени стоял раджа — царь, исполнявший также обязанности верховного жреца; власть царя божественной не считалась. Ни городов в современном значении этого слова, ни постоянных селений у ариев не было: племена перебирались с места на место, останавливаясь для отдыха и задерживаясь в подходящих местах на срок до полугода, чтобы посеять и снять урожай.

Что касается социальной структуры общества ариев, оно состояло из трех групп — брахманов, кшатриев и вайшьев; зависимые — шудры — к ариям не причислялись. Системы каст в ту пору еще не существовало; группы назывались варнами, в основе первоначального разделения, как полагают многие ученые, лежал цвет кожи. Кстати сказать, вполне возможно, что по тому же признаку «Ригведа» причисляет людей со смуглой кожей к дасью — врагам-«чернокожим».[8] Все четыре группы упоминаются в «Ригведе» лишь единожды — в одном из гимнов X, последней мандалы. В этом гимне повествуется о том, как из тела первовеликана Пуруши был создан мир: «Его рот стал брахманом, его руки сделались раджанья (кшатрием), его бедра стали вайшья, из ног родился шудра».

Боги, которых привели за собой арии, разительно отличались от богов протоиндийцев Хараппы. Для последних характерно почитание Богини-матери и поклонение тотемическим животным; арии же поклонялись мужским божествам, прежде всего громовержцу Индре, воинственному Рудре и богу закона Варуне; признаков тотемического поклонения в «Ригведе» уже не встречается, если не считать «символизации» коровы (главного домашнего животного, источника материального богатства) и коня (основы военного могущества). Матриархат протоиндийской цивилизации сменился арийским патриархатом, и эта «смена вектора» отчетливо прослеживается в «Ригведе».

Расцвет ведийской культуры и ведийской мифологии пришелся на рубеж I тысячелетия до н. э. Затем же авторитет вед (и авторитет жрецов-брахманов как олицетворений ведической мудрости) стал все чаще подвергаться сомнению — вследствие «естественного старения» идеологической парадигмы; в мифологии это нашло отражение в концепции двапараюги — мировой эпохи, в которую люди уже настолько предались порокам, что оказались не в состоянии запомнить веду целиком и потому разделили ее на четыре «составляющие» — «Ригведу», «Самаведу», «Яджурведу» и «Атхарваведу». В социальной практике упадок авторитета вед проявился уже в упанишадах, где оспаривались традиционные ведические установления. Одна за другой стали возникать религиозные секты и школы, бродячие проповедники-шраманы отрицали авторитет вед и критиковали покоящиеся на нем ритуально-социальные нормы. Из сочинений этого периода известны шесть главных шраманов — «шесть учителей», учение каждого из которых оказало значительное влияние на духовную жизнь Индии.

В середине I тысячелетия до н. э. (приблизительно VI в.) на северной окраине долины Ганга родилось религиозно-философское учение, которому суждено было спустя века превратиться в одну из мировых религий. Речь, конечно же, о буддизме. Буддийская доктрина, отвергая веды, во многом опиралась на традицию упанишад; как замечал Г. М. Бонгард-Левин: «…буддизм во многом был оригинальным и самостоятельным религиозным течением, однако справедливо говорить об общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, которыми пользовались самые различные течения. Буддизм явился закономерным следствием процесса эволюции общеиндийской духовной культуры».

Сформулированные Буддой «четыре благородные истины» и фактическое отрицание богов (отвержение бога-творца, «низведение» богов до уровня обожествленных героев и пр.) резко контрастировали с теми установлениями, которые излагались в ведах. Сравнительная простота буддийской обрядности, отрицание крайних форм аскетизма, проповедуемый принцип духовного равенства людей — все это привлекало к учению все новых и новых приверженцев. Буддизм приняли правители царства Магадха и других государств, а ко времени образования империи Маурьев (IV в. до н. э.) это учение уже представляло собой серьезную силу. При царе Ашоке были «канонизированы» основы буддийского вероучения.

Своего рода идеологическим союзником буддизма был джайнизм, также отрицавший святость вед и отвергавший бога-творца. Наиболее ранние свидетельства о джайнизме содержатся в надписях Ашоки: в этих надписях джайны во главе с основателем учения Вардхаманой называются нигантхами (буквально «несвязанные»). Джайнизм предложил собственную космографию и собственное учение о богах, равно как и особое, отличное и от ведийского, и от буддийского учение о духовном спасении.

Несмотря на силу внешнего «напора» и на собственную внутреннюю слабость, ведическая традиция уцелела. По замечанию В. Г. Эрмана, «оттесненная в предшествующую эпоху с господствующих позиций реформаторскими движениями буддизма и джайнизма, брахманистская религия возродилась в новых исторических условиях в форме индуизма, вбирая в себя и ассимилируя многие народные верования и культы, ранее остававшиеся за пределами ортодоксальной ритуально-мифологической системы».

Великие эпические поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна» принадлежат уже не столько ведическому, сколько индуистскому канону, закрепленному в пуранах и в классической санскритской литературе. Древние ведийские боги, стоявшие во главе арийского пантеона, отступают в этих текстах на второй план, а их место занимают «новые» божества — Праджапати, Брахма, Вишну и Шива. С двумя последними богами связаны два мифологических цикла — так называемые вишнуитский и шиваистский; в каждом из циклов главную роль в создании мира и управлении им играет «одноименный» бог. Вишну посвящены шесть из 18 главных пуран, в остальных это божество (или его аватары) также является одним из главных действующих лиц. Вместе с Шивой и Брахмой Вишну образует Тримурти — триаду богов, в которой он — высшее начало, Абсолют, суть бытия и хранитель мироздания. Что касается Шивы, этот бог как бы «поменялся» статусом с ведийским Рудрой: в ведах Рудра носил эпитет Шива — «благой», в пуранах же имя Рудры стало эпитетом Шивы; «Махабхарата» называет Шиву верховным богом и творцом мира.

К концу I тысячелетия до н. э. индуизм, вопреки распространению джайнизма и особенно буддизма, прочно утвердился в Северной Индии. В дальнейшем индуизм охватил всю территорию полуострова Индостан и вышел за ее пределы, утратив при этом свои мифологические черты и превратившись в религиозно-философскую систему, каковая существует и поныне. Современный индуизм не представляет собой целостного явления; скорее это несколько религиозных течений (вишнуизм, шиваизм, сикхизм[9]), опирающихся на единый источник.

На юге Индии продолжительное время бытовала (и отчасти продолжает бытовать и сегодня) дравидская мифологическая традиция. Как писал А. М. Дубянский, «собственно о дравидской мифологии можно говорить в связи с дравидским, точнее, протодравидским этносом в эпоху, предшествовавшую становлению индуизма, и в настоящее время — в связи с архаическими мифологическими представлениями, сохранившимися на уровне сельской жизни и у сравнительно отсталых, не имеющих письменности племен. Именно они сохраняют еще самобытные космогонические и этиологические мифы, в которых главную роль играет богиня-созидательница, богиня-мать». В известной мере дравидская мифология может считаться прямой наследницей мифологии протоиндийской. Она оказала значительное влияние на индуистскую мифологическую традицию, которая вобрала в себя многие дравидские сюжеты и в то же время сама подверглась существенному влиянию индуизма. Характерная черта дравидской мифологии — отсутствие пантеона и «проработанных» образов богов. В центре этой мифологии — жизненная сила, проявляющаяся в плодородии природы и через многочисленных духов.

Из дравидской традиции в индуизм пришли богиня войны и смерти Коттравей (как ипостась Дурги) и бог войны Муруган (как сын Шивы). Один из дравидских мифов гласит, что ведический мудрец Агаттияр принес на юг Индии тамильский язык, который узнал от Шивы (или от Муругана). Агаттияр считается и создателем первого тамильского грамматического трактата. В этом мифе видят отражение «встраивания» дравидийской традиции в индуизм.

Как говорилось выше, основным источником сведений о культуре и мифологии индоарийских племен периода «ведической ночи» является «Ригведа». Однако «Ригведой» древняя индийская литературная традиция далеко не исчерпывалась.

«Ригведа» принадлежит к священным текстам, которые называются ведами (veda — священное знание). Всего вед четыре: «Ригведа» («веда гимнов»), «Самаведа» («веда песнопений»), «Яджурведа» («веда жертвенных формул») и «Атхарваведа» («веда заклинаний»). «Ригведа» — древнейшая из них; она начала складываться еще до переселения ариев в Индию, а окончательный вид приобрела, когда арии прочно утвердились на завоеванных территориях.

Каждая веда представляет собой собрание текстов — самхиту; самхита «Ригведы» насчитывает 1028 гимнов в десяти разделах — мандалах, самхита «Самаведы» — 1549 гимнов, самхита «Яджурведы» — около 2000 гимнов[10] и самхита «Атхарваведы» — 371 заклинание.

«Ригведа» — древнейшая среди вед; по словам французского исследователя Л. Рену, она не предполагает ни одного санскритского памятника, тогда как все они предполагают ее. Первоначально вед было три — «Ригведа», «Самаведа» и «Яджурведа»; четвертая — «Атхарваведа» — канонизирована позднее. Гимны «Ригведы» посвящены отдельным божествам, преимущественно Агни, Индре, Всем-Богам (Вишведева), богине Ушас и божественным близнецам Ашвинам. Мандала IX отличается от остальных тем, что посвящена одному божеству — Соме, а мандала X (единодушно признаваемая наиболее поздней частью «Ригведы») представляет собой своего рода переход от «конкретики» ранних гимнов к метафизике упанишад.

Что касается «Самаведы», она является фактически прямым повторением «Ригведы» (стихи мандал VIII и IX) с приложением музыкальной нотации; тексты стихов записаны в «напевной» форме — так, как эти стихи должны петься. «Яджурведа» состоит из жертвенных формуляджусов, понять которые возможно только на основе конкретных ритуалов. Деление этой веды на Черную и Белую опирается на наличие/отсутствие комментариев к яджусам: Черная «Яджурведа» состоит из яджусов, стихотворных молитв (мантр) и комментариев, тогда как Белая (иначе Чистая) — только из яджусов и мантр. Как неоднократно отмечалось, если в «Ригведе» боги являются объектами почитания, а жертвоприношение только средством, с помощью которого это почитание осуществляется, то в «Яджурведе» в центре внимания находится само жертвоприношение, причем господствует взгляд, что правильно совершенное жертвоприношение дает жрецу власть над богами. По сравнению с «Ригведой», в «Яджурведе» произошли заметные мифологические «сдвиги»: прежние боги уступили приоритет творцу Праджапати, Рудра приобрел черты и имена, характерные для Шивы, Вишну также выдвинулся на передний план. Во многих яджусах упоминается о борьбе богов-дева с демонами-асурами; кроме того, нередко встречаются упоминания и культе змей, дравидском по происхождению и неизвестном «Ригведе». Как писала Т. Я. Елизаренкова, «вся мифология, играющая в этом памятнике подчиненную роль, сосредоточена вокруг борьбы дева и асуров, протекающей с переменным успехом и служащей для мотивировки различных особенностей ритуала».

«Атхарваведу» многие ортодоксальные индуисты (приверженцы трех вед) до сих пор отказываются признавать канонической. Первоначально этот текст назывался «Атхарвангираса», то есть «книга Атхарвана и Ангираса». Атхарван и Ангирас — мудрецы-риши, олицетворяющие, соответственно, белую и черную магию. В основе «Атхарваведы» лежат народные заговоры и заклинания, литературно обработанные редакторами-брахманами. Мифология в этой веде подчинена магии: мифы чаще всего выступают как «обрамление» магических действий. Нужно также отметить, что верховный бог «Ригведы» Индра в «Атхарваведе» уступает свое место богу огня и домашнего очага Агни.

К ведам примыкают брахманы («толкования Брахмана») — прозаические тексты различного объема, содержащие ритуальные, мифологические и другие пояснения к самхитам. Брахманы «Ригведы» — «Айтарея» и «Каушитаки», брахманы «Самаведы» — «Панчавинша» и «Джайминия», брахмана Черной «Яджурведы» — «Тайттирия», брахмана Белой «Яджурведы» — «Шатапатха», брахмана «Атхарваведы» — «Гопатха». По замечанию А. Я. Сыркина, время составления брахман совпадает с последним периодом оформления самхит — около X–VII вв. до н. э.

В состав брахман входят араньяки (буквально «лесные») — тексты для тех, кто удалился в леса, дабы посвятить свою жизнь благочестивым размышлениям. Известны также упанишады — поучения, передаваемые от учителя к ученику. Древнейшие упанишады входят в состав брахман, более поздние существуют как самостоятельные тексты. Вместе они составляют как бы заключительную часть вед, поэтому нередко называются ведантой («цель вед»).

Все эти разновидности текстов — веды, брахманы, упанишады — принадлежат к разряду шрути, то есть «услышанных» поэтами от богов. Всю совокупность шрути можно представить в виде таблицы.

Другой раздел ведической литературы — смрити, то есть «запоминаемое»; это ритуальные, законодательные и научные трактаты (сутры), возникшие на основе брахман и комментирующие веды. Совокупность сутр образует ведангу («часть вед»). Впрочем, некоторые исследователи помещают сутры между шрути и смрити как вспомогательные тексты; сюда относятся фонетики, метрики, грамматики, этимологии, ритуальные поучения и астрономические трактаты. К смрити же причисляют эпические сочинения («Махабхарата», «Рамаяна»), пураны («древние») и итихасы («бывшие») — повествования о прошлом, а также дхарма-шастры — своды законов.

По замечанию Т. Я. Елизаренковой, «вся древняя литература в Индии была устной, независимо от того, рассматривалась ли она как непреходящее божественное откровение — шрути или как ограниченное человеческое знание — смрити, пользовавшееся авторитетом, только если оно не противоречит шрути».

Что касается Ирана, важнейшим источником сведений об индоиранской мифологической традиции является «Авеста» — собрание священных текстов зороастризма, включающее в себя «Гаты» (проповеди Заратуштры), «Видевдат» (поучения против дэвов), «Яшт» (хвалебные гимны божествам), а также другие молитвенные и ритуальные тексты. Относительно происхождения «Авесты» существует две теории: согласно первой, зороастризм начал распространяться в Западном Иране; согласно второй теории, «родиной» авестийских текстов считаются Восточный Иран, Хорезм и Бактрия.[11] Первыми из иранских племен учение Заратуштры восприняли, по-видимому, маги — мидийское племя, обитавшее в районе южнее Каспийского моря. По версии М. Бойс, это произошло около VI в. до н. э.

Текст «Авесты» написан на так называемом «авестийском» языке — диалекте древнеиранского языка, вышедшем из обиходного употребления уже в первой половине I тысячелетия до н. э.; этим языком пользовались только жрецы, придумавшие особый алфавит для записи священных текстов. На письме «Авеста» была впервые зафиксирована в правление парфянского царя Вологеза I (I в. н. э.), до этого она сохранялась исключительно в изустной передаче. По замечанию И. В. Рака, «когда авестийские тексты начинали складываться, мидяне и восточные иранцы письма не знали; когда же они стали перенимать это искусство у западных иранцев, оказалось, что ни одним алфавитом нельзя передать все авестийские звуки — а священнослужители придавали большое значение правильному произношению священных слов, поскольку те рассматривались как изречения, сила которых равно заключается как в их звучании, так и в их смысле. И хотя с течением времени иранцы стали использовать письменность для различных практических нужд, ученые жрецы отвергали письмо как неподходящее для записывания священных слов». Предание о царском экземпляре «Авесты», уничтоженном Александром Македонским, — вероятнее всего, фольклорный сюжет. В богословском сочинении IX в. н. э. «Денкарт» (где приводится эта легенда) утверждается, что воины Александра один экземпляр «Авесты» сожгли, а другой захватили и перевели на свой язык; позднее разрозненные части «Авесты» были собраны воедино и «восстановлены». Так или иначе, древнейший из сохранившихся до нашего времени списков «Авесты» датируется 1278 годом; по замечанию видного отчественного ираниста И. С. Брагинского — «почти на две тысячи лет позднее традиционной даты появления „Авесты“. Естественно, что нет буквально ни одного вопроса, касаюшегося „Авесты“ и понимания темных мест ее текста, который не был бы предметом самым горячих филологических споров».

«Авеста» сохранилась в двух редакциях, отличающихся друг от друга порядком расположения глав. Первый вариант предназначался для чтения вслух при богослужениях, второй же — для изучения, поэтому сопровождается переводом на среднеперсидский язык и комментарием; этот перевод-комментарий называется «Зенд», отсюда традиционное неточное название всего свода текстов — «Зенд-Авеста» (и отсюда же довольно долго употреблявшееся название авестийского языка — зендский).

В варианте для изучения «Авеста» состоит из следующих частей: «Видевдат» (22 жреческих текста с предписаниями относительно того, как оградить человека от козней дэвов), «Висперед» (свод молитвенных песнопений), «Ясна» (72 молитвы, в том числе 17 гимнов — гат Заратуштры), «Яшт» (хвалебные гимны божествам) и «Малой Авесты» (сборник молитв и гимнов на каждый день, своего рода «краткий молитвослов»). «Гаты, — отмечал И. В. Рак, — самый священный, наиболее почитаемый зороастрийцами раздел „Авесты“. Все остальные авестийские тексты неоднократно подвергались переработке, а Гаты дошли в своем первозданном виде — при том, что гатский диалект был мертвым уже тогда, когда авестийский язык еще был разговорным».

Помимо перечисленных выше текстов, к авестийскому канону принято относить и другие сочинения пехлевийской литературы, среди которых, в частности, «Бахманяшт» и «Бундахишн» — пересказы утраченных частей «Авесты». В «Бахманяшт» рассказывается об избрании Заратуштры верховным божеством Ахура-Маз-дой, а в «Бундахишн» излагаются зороастрийские представления о сотворении мира.

Что касается иранской мифологии (и шире — иранского менталитета) доавестийского периода, то есть до религиозной реформы Заратуштры, эти мифы реконструируются на основе дошедших до нас письменных источников, прежде всего самой «Авесты». По словам М. Бойс, «основой протоиндоиранских представлений о божественном было древнее восприятие мира, называемое анимизмом, — человек сознавая себя живым существом, приписывает сознательную жизнь всем другим предметам, как неподвижным, так и способным передвигаться. Предполагаемую сознательную силу во всех сущностьях они называли манйу, поавестийски маинйу,[12] от глагольного корня манн — „думать“. Наличие Маинйу приписывалось всем явленям, даже в их малейших проявлениях. Так, считалось, что комок земли наполнен Маинйу земли, а присутствие Маинйу воды ощущалось как в чаше для возлияний, так и в огромнейшем озере; признавалась и связь между Маинйу огня простого домашнего очага и пламенного солнца в вышине. Маинйу приписывался также неосязаемым предметам, так что существовали Маинйу мира и изобилия, Маинйу раздора и голода. Были и Маинйу качеств и чувств, таких как смелость и радость, ревность, жадность и тому подобные. Они, таким образом, воспринимались не как абстракции или составные части характера самого человека, но как активные независимые силы, к которым он может обращаться с молитвой или умиротворять их и которые, если человек им позволит, могут войти в него и влиять на него в лучшую или худшую сторону. Авестийское „маинйу“ чаще всего передается словом „дух“, и если эти духи были добрыми, то они почитались, а некоторые даже превозносились до такой степени, что могли действительно называться божествами и призывались по имени во время богослужения».

Кроме «Авесты» и сочинений авестийского канона, источниками реконструкции индоиранских (или протоиндоиранских) мифов может служить и «Ригведа» — текст более древний, нежели «Авеста», и сохранивший отчасти «ментальный колорит» индоиранской общности.

Традиционная индийская культура не знает хронологии. Носителям этой культуры чуждо европейское представление о линейном, необратимом, однородном и однонаправленном времени, отчетливо проявляющееся, скажем, в античной традиции. Как писала М. Ф. Альбедиль, «в Индии не было и не могло быть своего Геродота, Сыма Цяня или какого-либо иного „отца истории“, как и вообще долго не было своей историографии».[13] В индийской культуре господствует цикличность всего сущего, тот самый «круг вечного возвращения», о котором много и подробно писал М. Элиаде. История для традиционной культуры — не более чем неоднократное регулярное воспроизведение изначальных событий: миротворения, первого жертвоприношения, первой брачной церемонии и т. д.

В индийской мифологии эта «вневременность» проявляется, в частности, в том, что в ней отсутствует единый миф о миротворении. Уже в ведах присутствуют несколько равноправных версий космогонического мифа; брахманы, упанишады и пураны добавляют к ним свои собственные версии, не менее равноправные. При тщательном изучении и сопоставлении этих версий у них обнаруживается общая черта — представление о предначальном хаосе, из которого в результате действий различных божественных «агентов» возник упорядоченный мир. Однако каждый текст, будь то веда, упанишада или брахмана, дает особое описание процесса миротворения, расставляет в этом описании особые акценты.

Одновременное бытование множества версий мифа о миротворении существенно затрудняет его изложение. Поэтому здесь не обойтись без хронологии — точнее, без «временной иерархии» канона шрути. По этой «временной иерархии» первыми оказываются версии космогонического мифа, встречающиеся в ведах, далее — версии брахман, упанишад и пуран и наконец версии мифа, «канонизированные» вишнуитами и шиваитами.

В «Ригведе» крайне редко встречаются мифы, изложенные целиком. Чаще всего мы сталкиваемся с фрагментами мифов и даже с отдельными разрозненными мифологическими мотивами, вследствие чего мифы приходится восстанавливать, реконструировать. Как отмечала Т. Я. Елизаренкова, «в „Ригведе“ мифы, строго говоря, не излагаются. Привычного для современного читателя дискурсивно-логического развития действия при построении сюжета там нет. Мифы скорее называются. Определенные фразы-штампы являются своего рода словесными знаками мифа. Поскольку и мудрецы-риши, и их аудитория знали эти мифы, большего и не было нужно: ведь миф упоминался для того, чтобы восхвалить бога и, соответственно, получить от него желаемое». К реконструируемым ведийским мифам относятся: миф об убийстве Индрой демонического змея Вритры; о похищении орлом с неба чудесного напитка сомы, о бегстве бога Агни, не желавшего быть жрецом; о трех смертных братьях-ремесленниках Рибху, получивших бессмертие; о мудреце Агастье, примирившем Индру и богов Марутов, и некоторые другие. Среди последних — космогонические мифы с участием Индры и Вишну.

Правда, по мнению известного исследователя ведийской мифологии Ф. Б. Я. Кейпера, прежде мифа о миротворении был миф о «становлении бытия». Согласно этому мифу, в пространстве существовали изначальные космические воды, которые несли в себе зародыш жизни. Со дна этих вод поднялся ком земли, который постепенно разросся и превратился в гору, плававшую по поверхности вод. Кейпер называл этот сюжет «стадией недифференцированного единства».

Затем в мире родился (каким образом — неизвестно) бог Индра, «ось мироздания», разделивший небо и землю, породивший солнце. Один из гимнов «Ригведы», обращенных к Индре, гласит:

…ты Солнце зачал Зарю и Небо

и подобных нет соперников Индре.[14]

Более о космогонической деятельности Индры в ведах впрямую не упоминается — зато во всех гимнах «Ригведы», посвященных этому божеству, излагается миф о его «вторичном» миротворческом деянии — убийстве демона Вритры и освобождении мировых вод и небесных коров. Один из гимнов гласит:

Индры героические деяния сейчас я хочу провозгласить:

Те первые, что совершил громовержец.

Он убил змея, он просверлил (русла) вод,

Он рассек недра гор.

Он убил змея, покоившегося на горе.

Тваштар ему выточил шумную дубину.

Как мычащие коровы, устремившись (к телятам),

Прямо к морю сбегают воды.

Разъяренный, как бык, он выбрал себе сому,

Он напился (сомы), выжатого в трех сосудах.

Щедрый схватил метательный снаряд — ваджру.

Он убил его, перворожденного из змеев.

Когда ты, Индра, убил перворожденного из змеев

И перехитрил хитрости хитрецов,

И породил солнце, небо, утреннюю зарю,

С тех пор ты уже в самом деле не находил противника.[15]

Как отмечали исследователи, миф об убийстве Вритры, сковавшего течение рек, — это описание действий демиурга, победившего силу хаоса и создавшего организованный космос. По словам Т. Я. Елизаренковой, «этот миф имеет еще и то принципиальное значение, что каждый ключевой момент в жизни общества ариев рассматривался как повторение этого изначального процесса, воспроизведение его в ритуале. Таким образом, миф служил священным прототипом того, как этот мир и жизнь в нем возобновляются снова и снова в бесконечных повторяемых циклах».

Что касается Вишну, в ведах этот бог занимает сравнительно скромное (по сравнению с тем же Индрой или Агни) место, хотя и входит в число основных божеств арийского пантеона. В целиком посвященном ему гимне из мандалы I «Ригведы» Вишну прославляется как бог-творец, своими тремя шагами измеривший (создавший) все земные сферы:

Вот прославляется Вишну за героическую силу,

Страшный, как зверь, бродящий (неизвестно) где, живущий в горах,

В трех шагах которого

Обитают все существа.

Пусть к Вишну идет (этот) гимн-молитва,

К поселившемуся в горах, далеко шагающему быку,

Который это обширное, протянувшееся общее жилище

Измерил один тремя шагами.

(Он тот,) три следа которого, полные меда,

Неиссякающие, опьяняются по своему обычаю,

Кто триедино землю и небо

Один поддерживал — все существа…

Третье ведийское божество, которому приписывается сотворение и упорядочение мира, — это Сома. «Ригведа» называет его господином неба, царем мира и богом над всеми богами. Сома породил небо (вместе с тем он — дитя неба) и землю, он находится над всеми мирами, заставляет сиять солнце, повелевает законом, приносит богатство и счастье; иногда не Индру, а Сому именуют «убийцей Вритры». В отдельных гимнах творцами мира называются плотник и кузнец Вишвакарман, «творец всего», и мастер Тваштар.

В поздней X мандале «Ригведы», космогонической по своему содержанию, приводится еще один миф о творении, который с полным основанием можно назвать философским:

Было не было и Небыло тоже

не было неба ни пространства ниже

и что же сновалось и кем хранимо

и где бучалы и какие воды.

Не было смерти и бессмертья тоже

не было различий ни дня ни ночи

не дыша дышало своим законом

нечто единое ничто иное.

Тьма сокрыта тьмою была вначале

неразличимая была пучина

нечто в ничто сокровенное было

это единое теплом зачато.

Вначале этого желанье было

из первейших первое семя мысли

откуда бывшее в небывшем стало

ясно мудрым вопрошающим в сердце.

Светлый повод поперек натянувши

низ ли мудрые разлучили с верхом

оплодотворенье и растяженье

внизу стремленье наслажденье сверху.

«Этот знаменитый космогонический гимн, — писала Т. Я. Елизаренкова, — автор которого ставит вопрос о происхождении бытия из небытия, считая этот мистический процесс непознаваемым.

В гимне описываются последовательные стадии возникновения мира. Вначале не существовало дихотомии: Было-Небыло, смерть — бессмертие; существовало нечто единое, бытие в небытии, порожденное космическим теплом (тапас); жизнь зародилась как семя мысли; нечто единое делится на два начала, выступающие как участники оплодотворения; начало мироздания непознаваемо, и появление богов вторично; если и существует всехранитель мироздания, то неизвестно, посвящен ли он в тайну бытия».

Наконец, последний из мифов творения, встречающихся в «Ригведе» (он повторяется и в «Атхарваведе»), — это миф о принесении в жертву первосущества и создании мира из его тела. В ведической традиции такое первосущество — великан Пуруша. Его расчленили на составные части, а из последних возникли основные элементы социальной и космической организации: глаз Пуруши стал солнцем, дыхание — ветром, пуп — воздушным пространством, голова — небом, ноги — землей, уши — сторонами света; кроме того, изо рта Пуруши произошли брахманы, то есть жрецы, из рук — кшатрии, или воины, из бедер — вайшьи, или земледельцы, а из ног — шудры, иначе «неприкасаемые», низшая индийская каста.

В ведийском гимне Пуруше говорится, что из тела первочеловека,

Из этой жертвы, полностью принесенной,

Было собрано крапчатое жертвенное масло.

Он сделал из него животных, обитающих в воздухе,

В лесу и (тех), что в деревне.

Из этой жертвы, полностью принесенной,

Гимны и напевы родились,

Стихотворные размеры родились из нее,

Ритуальная формула из нее родилась.

Из нее кони родились

И все те (животные), у которых два ряда зубов;

Быки родились из нее,

Из нее родились козы и овцы.

Далее гимн гласит:

Дух его луной обернулся

солнце оком его сияет

губы стали Агни да Индрой

обратилось ветром дыханье.

Воздух пуп его земля ноги

из главы же небо явилось

ухо стало странами света

так богами был мир устроен.

Семь поленьев в срубе костровом

трижды семь в костре для сожженья

боги ради жертводаянья привязали Пурушу-жертву.

Жертвой в жертву жертве боги воздали

так впервые было жертводаянье

возвратилась эта сила на небо…

Этот сюжет имеет несомненную индоевропейскую основу, что подтверждается его присутствием и в иранской, и в скандинавской, и в славянской мифологиях и в мифологических системах других индоевропейских народов. У иранцев известен миф о том, как Ормазд (пехлевийское имя авестийского Ахурамазды) сначала сотворил весь мир в своем теле, а затем создал небо из головы, землю из ног, воду из слез, растения из волос, огонь из Божественного разума и Первобыка из своей правой руки. В скандинавской мифологии мир создается из тела первосущества Имира: из подмышек Имира, а также от трения его ног родились инеистые великаны:

Из мяса Имира

сделаны земли,

из косточек — горы,

небо из черепа

льдистого йотуна,

из крови — море.[16]

Из крови убитого Имира, согласно «Младшей Эдде», возник мировой океан, а из мозга инеистого великана боги сотворили облака.

Греческая теогония не упоминает о принесении первосущества в жертву, однако в орфическом гимне Зевсу находим «наложение» образа бога богов на образ первосущества-жертвы:

Данный текст является ознакомительным фрагментом.