Глава 6 «ЗАЖЖЕННЫЙ, ДАЙ НАМ БОГАТСТВО НА СЧАСТЬЕ»: ритуал в индийской культуре

Глава 6

«ЗАЖЖЕННЫЙ, ДАЙ НАМ БОГАТСТВО НА СЧАСТЬЕ»: ритуал в индийской культуре

Миф и ритуал. — Космический закон рита. — Вечное возвращение. — Новогодние ритуалы. — Пуруша. — Космогоническое жертвоприношение. — Строительные ритуалы. — Возведение алтарей. — Агничаяна. — Шраута-ритуалы. — Раджасуя. — Ваджапея. — Ашвамедха. — Жрецы. — Брахманическая обрядность и ритуалы брахманов. — «Духовное жертвоприношение» упанишад. — Ашрамы. — Четыре стадии развития личности. — Веды и упанишады. — Аскетизм. — Яджна и пуджа. — Индийские храмы. — Свастика и лотос. — Магия плодородия и магические ритуалы. — Имя как священнодействие. — Три пути к истине. — «Радостные проявления народного духа». — Лунный календарь. — Ракхи пурнима. — Дашара. — Дивали. — Холи. — Шиваратри. — Ганеша-чатуртхи. — Раманавами и Джанмаштами. — Датта Джаянти. — «Еретические праздники».

Пожалуй, никакая другая мифопоэтическая традиция не связана с ритуалом столь тесно, как традиция индийская. Для носителей индийской культуры не существовало вопроса, который вот уже третье столетие, с момента возникновения мифологии как научной дисциплины, изучающей мифы, вызывает споры между исследователями: что возникло раньше — миф или обряд? Индийцу, воспринимавшему миф и обряд как единое, неразрывное целое, этот вопрос показался бы бессмысленным.

В ведийский период, когда в обществе господствовало представление об универсальном космическом законе рита, который одновременно являлся для ариев и законом этическим, регулирующим все общественные отношения, — в ведийский период неразрывность мифа и ритуала ощущалась наиболее полно. «Современные исследователи архаичной культуры пришли к убеждению о том, что ритуал занимает центральное место в жизни архаичных коллективов, определяя цель и смысл этой жизни и давая правила ее организации во все ключевые моменты. Для ведийского ария как члена такого коллектива, принадлежащего к традиционной культуре, не было выбора в образе жизни и типе поведения — все регулировалось ритуалом и обычаями, переходящими из поколения в поколение от так называемых «отцов» (питаров) — родоначальников семей, которым принадлежали наиболее древние мандалы РВ и след которых уходил в мифологическое прошлое. Ритуал не требует для себя мотивировок в силу своей прагматичности, поскольку вполне достаточной является ссылка на положительный опыт предков. Служа каналом для передачи информации, ритуал проносит опыт предков к потомкам» (Елизаренкова).

Эта «ссылка на опыт предков» — не что иное, как проявление идеи «вечного возвращения», исследованной М. Элиаде, идеи цикличности мироздания, раскрывающейся как регулярный распад космоса, торжество хаоса и осуществление нового акта творения для создания упорядоченного мира.

В мифологии эта идея цикличности выразилась в представлении о дне и ночи Брахмы; в обрядности она получила свое выражение в праздновании наступления нового года.

Богиня Ганга. Бронза (XII в.).

Для архаического сознания настоящее есть не более чем повторение изначальных архетипов. То, что было создано в процессе творения во «время оно», воспроизводится вновь и вновь в новогоднем ритуале, участники которого тем самым как бы заново входят в «изначальный» мир и оказываются внутри мифа. «Периодическое возрождение Времени предполагает более или менее явно — особенно в исторических цивилизациях — новое

Сотворение, иначе говоря, повторение космогонического акта Любой Новый год — это возобновление Времени с его начала. В конце года и в преддверии Нового года повторяются мифические мгновения перехода от Хаоса к Сотворению Мира» (Элиаде). Как писала Т.Я. Елизаренкова, новогодний ритуал был, по-видимому, самым крупным празднеством в обществе ведийских ариев. «Помимо обычных жертвоприношений: сооружжения жертвенного костра, алтаря, совершения жертвенных возлияний, принесения жертв и исполнения хвалебных гимнов (что считалось не менее важной частью ритуала почитания богов, чем подносимые им материальные приношения), — устраивались специальные ритуальные состязания в поддержку возобновления жизни в новом году. Наряду с военными состязаниями и гонками колесниц, первостепенную роль играли словесные поединки поэтов-жрецов, наградой же победителю были все те жизненные блага, на которые может рассчитывать ведийский арья, живя в мире, организованном по закону рита».

Жертвоприношения в канун нового года уподоблялись знаменитому жертвоприношению Пуруши: принося свои жертвы, арии опирались на «модель», установленную богами, которые расчленили первочеловека Пурушу и создали из его тела мир:

Из этой жертвы, полностью принесенной

Было собрано крапчатое жертвенное масло.

Он сделал из него животных, обитающих в воздухе,

В лесу и (тех), что в деревне.

Из этой жертвы, полностью принесенной,

Гимны и напевы родились,

Стихотворные размеры родились из нее,

Ритуальная формула из нее родилась.

Из нее кони родились

И все те (животные), у которых два ряда зубов;

Быки родились из нее,

Из нее родились козы и овцы.

Далее гимн гласит:

Дух его луной обернулся

солнце оком его сияет

губы стали Агни да Индрой

обратилось ветром дыханье.

Воздух пуп его земля

ноги из главы же небо

явилось ухо стало странами свет

а так богами был мир устроен.

Семь поленьев в срубе костровом

трижды семь в костре для сожженья

боги ради жертводаянья

привязали Пурушужертву.

Жертвой в жертву жертве

боги воздали так впервые

было жертводаянье возвратилас ь

эта сила на небо

Космогонический характер носили и ритуалы, как их назвал М. Элиаде, строительные. «Все ритуалы имитируют божественный архетип, постоянная их реактулизация имеет место в тот же мифический вневременной момент. Однако строительные ритуалы открывают нам еще имитацию, а значит — реактулизацию космогонии. Со строительством каждого дома начинается «новая эра» . Всякое строительство есть абсолютное начало, то есть стремится воссоздать первоначальный момент, полноту настоящего, не содержащего ни малейшего следа «истории». Строительство является новой организацией мира и жизни. Современному человеку достаточно было бы лишь немного больше восприимчивости к чуду жизни, чтобы при строительстве нового жилища или вселении в него вновь обрести ощущение обновления (точно так же, как Новый год сохраняет еще в современном мире значение конца прошлого и начала «новой жизни» )». Эта «строительная имитация» божественного деяния проявлялась, в частности, при возведении алтарей (храмов арии еще не строили). Строительство алтаря начиналось с установки жертвенного столба (юпа) — аналога мировой оси или мирового древа. Рядом с юпой сооружался сам алтарь, точнее, три алтаря, строго ориентированных по линии «восток—запад» (прачи). Первый (восточный) алтарь был квадратным и символизировал небесный мир; второй (западный) алтарь был круглым и олицетворял мир земной; третий, полукруглый алтарь помещался к югу от первых двух и символизировал воздушное пространство между небом и землей. В «Шатапатха-брахмане» говорится, что вода, в которой замешивают глину для строительства алтаря, есть изначальная вода; глина, служащая основанием алтаря, есть сама земля; боковые стенки алтаря обозначают воздух. Кирпичи алтаря называются днями: «Алтарь огня есть год. Ночи — камни его ограды, их 360, потому что в году 360 ночей; дни — кирпичи, потому что этих кирпичей 360, а в году 360 дней». Через строительство алтаря воссоздается космическое время: «Алтарь огня имеет пять слоев (каждый слой — это время года), пять времен года составляют год, и Агни (алтарь) есть год. Праджапати же, распавшийся на куски, есть год, и пять частей его тела, распавшегося на куски, — времена года. Пять времен года, пять слоев. И когда кладут слой на слой — это из времен года строят Праджапати. Так что эти пять частей его тела, которые суть времена года, они суть восточные страны, пять восточных стран, пять слоев. И когда кладут слой на слой — это из восточных стран строят Праджапати, который есть год».

Речная богиня Ямуна. Резьба по камню (IX в.).

Сооружение алтаря Агни — агничаяна — длилось около года и сопровождалось многочисленными обрядовыми действиями. В жертву богу приносили пять животных, их головы замуровывали в основании алтаря, а тела бросали в ту воду, в которой замешивали глину для кирпичей. Самих кирпичей требовалось 10 800 штук, причем каждый получал свое наименование и символическое значение (так, «Шатапатха-брахмана» называет два из этих кирпичей «временами года») и устанавливался в кладку с определенными ритуалами и произнесением соответствующих заклинаний. Как гласит ригведийский гимн:

Этот алтарь — крайняя граница земли.

Это жертвоприношение — пуп мироздания.

Жертва соединяла небо и землю, мир богов и мир людей. «Боги живут тем, что жертвуется им здесь, внизу; люди живут дарами, которые они получают с небес». Эти отношения «кругового обмена» дарами поддерживали функционирование закона рита. Причем жертвы богам приносились как во время собственно жертвоприношений, так и в ходе осуществления иных социальн1Х действий: например, убитые враги считались жертвами Индре (ведь Индра незримо возглавлял войско ариев), а покойники, сгоравшие на погребальных кострах, толковались как жертва Агни.

Особую категорию ведийских жертвоприношений составляли шраута (торжественные жертвоприношения). Эти жертвоприношения были весьма масштабными и по размаху намного превосходили жертвоприношения домашние — грихья. К числу шраута относились, среди прочих, такие обряды, как раджасуя, ваджапея и ашвамедха.

Ритуал царского посвящения раджасуя совершался над кшатрием при вступлении на престол. Прежде чем получить власть, будущий царь в течение года символически возвращался в «зачаточное» состояние и «вызревал», как вызревает зерно в земле; затем он рождался заново, заключая символический брак с варной жрецов-брахманов или с народом. От него требовалось совершить ряд церемониальных действий:

захватить чужое стадо, а потом вернуть скот владельцу; сыграть в кости с четырьмя противниками и выйти из игры победителем (ср. сюжет с игрой в кости на царство в «Махабхарате»); получить от жрецов порцию ударов палками и т. д. Получив посвящение, царь становился на трон и поднимал руки, как бы олицетворяя собой мировое древо, соединяющее небо и землю, после чего делал по шагу в каждую сторону, тем самым обозначая свою власть над четырьмя сторонами света.

Ритуал обновления царской власти ваджапея предусматривал гонки на колесницах с обязательной победой в них царя. После окончания состязаний царь поднимался по ступеням на жертвенный столб (юпа), касался рукой его навершия в форме колеса и провозглашал: «Мы достигли неба!», потом восходил еще выше и произносил: «Мы стали бессмертными». Жрецы, стоявшие с четыре сторон юпы, подавали царю на длинных шестах мешочки с пищей; царь вкушал пищу, возвышаясь над навершием юпы, и тем самым приобщался к неиссякаемому божественному источнику силы, что обещало его державе благоденствие до окончания года, по истечении которого совершался новый ритуал.

Ритуал жертвоприношения коня ашвамедха называли царем всех обрядов. Приготовления к этому обряду занимали около года. Жертвенного коня выпускали на волю, предварительно совершив омовение животного в воде и заклав собаку — олицетворение злой судьбы. На протяжении года этот конь пасся под охраной военного отряда, которым командовал старший сын царя; правители тех земель, по которым проходил конь, добровольно изъявляли покорность его владельцу. Во дворце царя тем временем совершались различные обряды, предписанные «Яджурведой». Когда конь возвращался, происходило ритуальное удушение животного: три жены царя умащивали и украшали каждая свою часть тела коня и с помощью трех игл — золотой, серебряной и железной — делили это тело на три части; голова и грудь животного олицетворяли духовную энергию, середина — физическую силу, круп — домашний скот. В «Брихадараньяка-упаниша-де», впрочем, о символическом расчленении коня говорится иначе: «Год — это тело жертвенного коня, небо — его спина, воздушное пространство — его брюхо, земля — его пах, страны света — его бока, промежуточные стороны — его ребра, времена года — его члены, месяцы и половины месяца — его сочленения, дни и ночи — его ноги, звезды — его кости, облака — его мясо, пища в его желудке — это песок, реки — его жилы, печень и легкие — горы, травы и деревья — его волосы, восходящее солнце — его передняя половина, заходящее — его задняя половина». Старшая из царских жен ложилась рядом с умерщвленным конем, жрец накрывал их покрывалом, что символизировало брак царицы и коня и процветание державы. Совершившего сто ашвамедх считали способным низвергнуть Индру и обрести власть над тремя мирами.

К шраута принадлежал и обряд выжимания сомы — не повседневный (простой обряд выжимания совершался трижды в день), а торжественный, совершавшийся в канун нового года; напиток, полученный в новогодье, жертвовался Индре как победителю Вритры и установителю основ мироздания. Также к шраута причислялись инициационные обряды («второе рождение»), брачный обряд — земное воплощение иерогамии, божественного брака, и обряды погребения.

За соблюдением обрядов следили жрецы, действовавшие «по образу и подобию» божественного жреца (пурохиты) Агни, первым совершившего жертвоприношение. Главные жрецы звались ритвиджами, их помощники хотары читали гимны «Ригведы», удгатары исполняли песнопения из «Самаведы», адхварью производили необходимые действия и произносили жертвенные формулы. Жрецы-брахманы молча надзирали за ритуалом, исправляя ошибки и тем самым «исцеляя» жертвоприношение — ведь любая оплошность грозила непредсказуемыми и крайне нежелательными последствиями.

С течением лет ритуалы становились все более сложными, изощренными, эзотерическими; все нюансы жертвоприношений знали только брахманы, которые поэтому приобретали все большую власть в арийском обществе. Считалось, что надлежащим образом проведенный ритуал возвышает жреца до положения божества и дает ему магическую силу и власть над остальными людьми. Как сказано в «Яджурведе»: «Два рода богов посещают дом жертвователя: одни пьют сому, другие не пьют сому; одни съедают пожертвованное, другие не съедают пожертвованное. Одни — брахманы, другие — боги, ублажаемые жертвоприношениями».

В период, который иногда называют «периодом брахманизма», ритуал из средства общения человека с богами и инструмента «кругового обмена» превратился в самоцель, как выразился М. Мюллер, в «теологическое пустословие». Брахманский обряд — строго предписанные действия, совершаемые в строго определенной последовательности в строго определенное время и имеющие строго определенную длительность. Чем дальше, тем больше обосабливались друг от друга мир сакральный и мир обычный, мирской: «Двоякий поистине мир этот: истина и ложь составляют его, и нет третьего. Поистине, боги — это истина, человек же — ложь». Святость вед, подкрепленная авторитетом брахманов, не подвергалась сомнению — пока не возникли «еретические» учения буддизма и джайнизма и пока не сложились «завершения вед», то есть упанишады. При этом «богатая ритуалистическая традиция не отмерла вместе с древними текстами; под ее воздействием складывалось мировоззрение индийцев. С ритуалистикой оказались тесно связаны традиционные индийские науки: астрономия была необходима для выбора времени жертвоприношений; геометрия — для устройства алтарей; индийская логика приспосабливалась в первую очередь к объяснению ритуальных процедур; то же касается фонетики, грамматики и других лингвистических штудиях. По ритуальной модели строились города и писались политические трактаты, по ней же строились отношения между людьми. Сама жертва стала пониматься расширительно; ее разновидностями стали считаться кормление брахмана, угощение, предлагаемое гостю, различные дарения и раздачи, причем не только имущества, но и части личности, если можно так выразиться. Так, аскетизм рассматривается как форма жертвы собою, самопожертвования. И вся жизнь человека стала расцениваться как непрерывная цепь жертвоприношений, заключительным актом которой является сожжение тела усопшего на погребальном костре Со временем именно жертвенно-ритуальная деятельность стала ведущей формой поведения, которая во многом определила специфический тип индийской культуры» (Альбедиль).

Упанишады обосновывали необходимость «внутреннего ритуала», то есть ритуала, совершаемого в глубине души, и подчеркивали его приоритет перед брахманическим внешним ритуалом, приоритет «содержания» над «формой». «Позиция безропотного принятия постепенно уступила место вопрошанию, — писал индийский ученый Р.Н. Дандекар. — Учители упанишад переместили акцент с формы религии на ее истинный дух. Ритуализм брахман уступил место спиритуализму упанишад».

Шива, Сканда и Парвати. Бронза (X–XI вв.).

Упанишады противопоставляют обрядности как средству достижения наивысшего блаженства подвижничество, аскетизм, мокшу (освобождение из круговорота рождений и смертей); именно в упанишадах получает окончательное оформление учение о четырех стадиях развития личности (ашрамах). Эти четыре стадии таковы: брахмачарин (ученик), грихастха (домохозяин), ванапрастха (отшельник) и санньясин (странник-аскет). Причем, как сказано в «Законах Ману», «Ученик, домохозяин, отшельник и аскет — эти четыре отдельные ашрамы имеют своим исходным пунктом ашраму домохозяина. Все они, пройденные последовательно согласно шастрам (законам), ведут брахмана, поступающего, как указано, к высшей цели. Из всех них согласно правилам вед и священного предания домохозяин считается наилучшим, ибо он эти три содержит. Как все реки находят пристанище в океане, так и пребывающие во всех этих ашрамах находят пристанище у домохозяина». Как домохозяин, человек продолжал соблюдать домашний культ и совершать домашние жертвоприношения [70], но, переходя на следующую ступень развития, он приобретал новое знание не о культе, а о жизни. Кредо упанишад сформулировано в «Брихадараньяке»: «Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию» — то есть к изменению существования. То же кредо устами Кришны провозглашает и «Бхагавад-гита»:

Начетчики, веды читая бесстрастно,

Болтают цветисто: «Лишь небо прекрасно!

Исполните все предписанья, обряды —

Достигнете власти и райской отрады!»

Но разум, что к власти исполнен пристрастья,

Не знает самадхи1 — восторга и счастья!

Относятся веды к трем гунам — к трем свойствам

Природы со всем ее бренным устройством.

Отвергни три гуны, стань вольным и цельным!

Избавясь от двойственности, с беспредельным

Сольешься и собственности не захочешь,

Себя, Вечной Сущности предан, упрочишь.

Разумеется, нельзя утверждать, что упанишады отвергают ведийский ритуал; напротив, в той же «Чхандогьяупани-шаде» совершение жертвоприношений называется обязательным. При этом неоднократно говорится, что обряд, чтобы оказаться эффективным, должен сопровождаться надлежащим знанием — не умением, как в брахманизме, а знанием, идущем из сердца. «Подобная проповедь должного знания и почитания — своего рода внутреннего ритуала с изложением его содержания — занимает гораздо больше места в сравнении с описаниями внешнего обрядового ритуала Из всех свидетельств о ритуале лишь около 20 % относятся к традиционной ведийской обрядности и около 80 % к обрядности внутренней» (Сыркин).

Брахманы совершенствуются, отправляя жертвоприношения и изучая священные тексты; подвижники и аскеты движутся к освобождению через жестокое самоограничение, внутреннюю дисциплину и размышления над законами бытия. Считалось, что в результате аскетических подвигов возможно приобрести сверхъестественные способности, видеть одновременно прошлое, настоящее и будущее, подниматься в небеса и говорить с богами и т. д. (Вспомним, кстати сказать, что и боги не чуждались аскезы: именно своей аскезой Парвати покорила Шиву, а змей Шеша, потрясенный танцем того же Шивы, много лет совершал аскетические подвиги, чтобы быть снова допущенным к лицезрению этого танца). Аскетическая практика, вкупе с распространением буддизма и джайнизма, отрицавших святость и авторитет вед, заставила, если позволительно так выразиться, ритуал потесниться: он постепенно перестал играть определяющее значение в жизни индийцев — хотя многочисленные обряды, наподобие шрадхи (погребальных традиций), бытуют и по сей день.

Парвати и Шива на горе Меру. Индийская миниатюра (XVIII в.).

Как отмечали многие исследователи, для индуизма, который пришел на смену ведийской религии и брахманизму, характерно чрезвычайное разнообразие верований и форм богопочитания, поэтому создать обобщенный образ индуиста невозможно. «Он может принадлежать только к какой-либо касте, совершая обряды в соответствии со своим общественным положением и возрастом» (Альбедиль). Приверженцы одной из философских школ индуизма, мимансы, до сих пор считают ритуал более важным для познания истины, нежели размышление. Согласно учению мимансы, жертвоприношение — то самое действие, которое создает вселенную, придает смысл человеческой жизни и олицетворяет собой высшую значимость. Дхарму миманса толкует как неукоснительное выполнение ритуалов. С другой стороны, известна школа чарваки, полностью отрицавшая богов, священные писания и ритуал.

«Если европейские мыслители, сменяя один другого, критиковали и опровергали своих предшественников, то в индуизме картина была иной: с глубокой древности там была заложена прочная основа для альтернативных философских взглядов, и вся последующая философская деятельность стала лишь развитием и углублением этих древних интуиций — все последующие философы не предлагали радикально новых систем, а поддерживали уже существующую систему в том или ином ее аспекте. В результате индийское умозрение сохранило живую и действенную связь с теми или иными формами традиционной религии и даже с глубинными мифологическими пластами, в то время как, например, античная философия довольно быстро ее утратила» (Альбедиль).

Когда брахманический «формализм» изжил себя, на смену ритуалу (яджна) как повсеместно распространенной «сфере деятельности» брахманов пришел культ (пуджа). Достаточно долгое время они существовали параллельно — совершая жертвоприношения, арии поклонялись и святым местам (горы, реки), животным (коровы, змеи, обезьяны), деревьям и растениям, камням. Храмов древние арии не знали: жертвоприношения совершались на специально устроенных жертвенных площадках (ягашала) или на алтарях (веди), причем, как упоминалось выше, церемонии возведения алтарей строго регламентировались сводами правил и сами по себе составляли весьма сложные ритуалы. Храмы в Индии начали возводить, по-видимому, не ранеевв. до н. э. — во всяком случае, именно этим периодом археологи датируют самые ранние из обнаруженных в Индии руин храмовых построек.

Эти храмы высекались в скалах или в пещерах, а их «наружные поверхности» украшались затейливой резьбой. Каждый храм состоял из трех помещений — входного (антарала), главного (мандапам) и святилища (гарбхагриха). Среди пещерных храмов наиболее известны, пожалуй, храмы Аджанты и Эллоры. Большинство «обычных», наземных храмов было построено позже, в эпоху Гуптов (IV–VI вв.).

Современный тип индуистского храма существует приблизительно с VI в. Период X–XIII вв. был отмечен в центре и на юге Индии усложнением храмовой архитектуры (к этому периоду принадлежит, например, знаменитый комплекс Каджурахо), а на севере полуострова в это время храмы не столько строились, сколько разрушались завоевателями-мусульманами.

Строительство храма, как правило, начиналось с выбора места (как и во всех других культурно-исторических традициях, индийские храмы ставились на святых местах) и освящения пространства. Основой храма служила мандала — символическая проекция мироздания, определявшая пропорции будущего храма и задававшая строительству космогоническую направленность. Возведение храма трактовалось и как поднятие земли из изначальных вод; об этом мифоисторическом событии напоминал храмовый пруд для ритуальных омовений. «Каждый храм в конечном счете может рассматриваться как модель мира, а храмовое пространство, отделенное от остального мира оградой, с самого начала строительства выделяется как участок идеального космоса, насыщенный особой магической силой» (Альбедиль).

Символическим значением обладает не только храм в целом, но и материалы, из которого он возводится. Так, обожженный кирпич, при кладке которого произносятся мантры, олицетворяет сочетание неба и земли, скрепленное священной речью (ср. выше о кирпичах в ведийских алтарях). У входа в храм обычно сажают дерево — воплощение мирового древа, пронизывающего все три мира. Территория храма обносится храмовой оградой, отделяющей мирское (наружное) от сакрального (того, что внутри ограды).

Пуджа означает поклонение божеству в образе символа, его представляющего, либо статуэтки этого божества. Считается, что и в олицетворении бога, и в его статуэтке присутствует часть божественной силы. Правила совершения пуджи определяются многочисленными специальными текстами — разъяснениями храмовых ритуалов, астрологическими справочниками с указанием точных дат совершения обрядов, сборниками магических формул и т. д.

Храм в Бенаресе (Варанаси) на берегу Ганга.

Важнейшие символы индуизма, «представляющие» богов, — это свастика и лотос. Свастика — древнейший солярный символ, тетраскеле («четвероногое»), известный практически у всех народов мира «крюкообразный крест». Среди многочисленных толкований свастики — вращающееся солнце, испускающий лучи круг полуденного солнца, солнечная колесница, полюс (центр) и вращение звезд вокруг него, четыре стороны света, четыре фазы луны, четыре ветра, четыре времени года, движение вихря, вращение колеса сансары, крест как четыре угла квадрата, над которыми движется по кругу солнце, превращая их в круг (то есть округляя квадрат и делая квадратом круг), крест как сочетание вертикальной и горизонтальной линий, духа и материи, четыре ступени существования. Как олицетворение движения солнца свастика имеет два направления — прямое (посолонь) и обратное (противосолонь). Движение посолонь (благое) трактуется как выражение мужской энергии, движение противосолонь (дурное) — как выражение энергии женской. Правосторонняя свастика толкуется как знак господства над материей, а левосторонняя — как господство материи над духом. Вследствие негативных коннотаций обратная, левосторонняя свастика также толкуется как символ черной магии (любопытно, что эмблемой нацистского Третьего рейха была именно левосторонняя свастика).

Еще одно толкование свастики — олицетворение человека с двумя руками и двумя ногами, или соединение динамического и статичного, подвижного и неподвижного, гармонии и равновесия, центробежного и центростремительного движений, вдоха и выдоха, начала и конца.

По мнению выдающегося немецкого психолога В. Райха, свастика «действует на подсознательные эмоции наблюдателя. Свастика — не что иное, как изображение обвившихся друг вокруг друга людей, схематическое, но в то же время вполне узнаваемое. Одна линия означает половой акт в горизонтальном, другая — в вертикальном положении. Можно предположить, что этот символ будоражит скрытые от нас самих струны в организме, притом тем больше, чем меньше удовлетворен человек, чем более он похотлив. Если же приписать этому знаку дополнительно идею верности и чести, то он сумеет удовлетворить и моральные сомнения и будет тем более охотно принят».

В буддизме свастика называется «печатью сердца»; по легенде, она была запечатлена на сердце Будды. Изображения свастики кладут на сердца посвященных после их смерти.

Что касается лотоса, то этот цветок как бы представляет собой модель мироздания: он существует одновременно в трех сферах бытия — в воде, на земле и в воздухе. Благодаря этой «тройственности» лотос метафорически толкуется как олицетворение человеческой природы, пребывающей одновременно в материальном, духовном и интеллектуальном мирах.

Лотос — цветок, возникший из пупа Вишну; согласно мифу, из этого цветка появился творец мироздания Брахма.

По Е.П. Блаватской, это цветок олицетворяет вселенную, возникающую из неподвижного перводвигателя. Мистическая география индуизма соотносит плавающий по воде лотос с землей, плывущей в мировом океане; в этой модели чашечка цветка олицетворяет священную гору Меру, а лепестки означают четыре стороны света.

В буддизме лотос признается священным растением. У Будды Гаутамы «глаза лотоса. ноги лотоса и бедра лотоса». Учитель, распространивший буддизм в Тибете, носил имя Падма-самбхава («возникший из лотоса»). Бодхисатву Авалокитешвару в одной ипостаси зовут Падмапани («держащий в руках лотос»), и цветок в его руках есть выражение сострадания. В другой ипостаси его зовут Падманартешвара («бог танца с лотосом»). Лотос также символизирует познание, позволяющее соскочить с колеса перерождений и достичь нирваны.

«Конкретная» символика лотоса определяется количеством его лепестков. Пятилепестковый — пять чувств, пять миров, рождение, инициация, смерть. Семилепестковый — семь небес, семь планет, семь дней недели. Восьмилепестковый — «сердце бытия», место пребывания Брахмы. Девяти-лепестковый — человек. Двенадцатилепестковый — вселенная. «Тысячелепестковый» лотос с треугольником посредине — последнее откровение.

В ходе пуджи божеству предлагается угощение (найведья), которое затем как бы возвращается людям освященным (прасад). Само богослужение состоит обычно из четырех основных обрядов, совершаемых рано утром, в полдень, вечером и в полночь, а также двух дополнительных церемоний — дополуденной и послеполуденной. Необходимая составляющая богослужения — обряд дипарадвей («служение светом»), при котором перед изображением божества совершают круговые движения светильником.

Эротические скульптуры и изображения, украшающие собой стены и фасады многих индийских храмов, олицетворяют служение божеству в слиянии влюбленных; кроме того, они так или иначе связаны с магией плодородия, поэтому их присутствие в храмах, утверждающих жизнь во всех ее проявлениях, вполне уместно.

Раз уж была упомянута магия, стоит остановиться на этом вопросе подробнее, тем паче что магические обряды сыграли в развитии индийской культуры немаловажную роль. Священная книга магических обрядов и магических заклинаний — «Атхарваведа» — представляет собой собрание магических текстов, которые группируются вокруг огня домохозяина (грихастхи) и круга обязанностей жрецов; «цель этих заклинаний — чисто профаническая, их основа отражает древнейшие народные верования не только ариев, но и доарийского субстрата Индии» (Елизаренкова). В «Атхарваведе» мы находим заклинания на все случаи жизни — заговоры против болезней и против яда, заговоры против нечистой силы, колдунов, реальных врагов, дурных примет и снов. Стихийных несчастий и бед, заговоры-искупления и заговоры-проклятия, любовные заговоры и целебные заговоры, заговоры, связанные с браком и потомством, и заговоры, связанные с царской властью; «имя им — легион».

Ведийская религия насквозь проникнута магией. Одни и те же ритуалы могли использоваться как в религиозных, так и в магических целях, даже когда речь шла о высоком культе типа посвящения царя и восхваления Индры. Примером текста такого «комбинированного действия» может служить заговор-обращение к Агни:

Запряженный спереди, вези, о Джатаведас!

О Агни, узнай, как это делается!

Ты, целитель, создатель целебного средства.

С тобою получим мы корову, коня, человека.

Так сделай это, о Агни Джатаведас,

Согласный со всеми богами:

Кто б нами ни играл, кто б ни пожирал нас —

Пусть рухнет его ограда!

Проткни глаза! Проткни сердце!

Рассеки язык! Раздроби зубы!

Какой бы пишача его ни пожирал,

О Агни, о самый юный, размозжи его!

Вот, Агни, твои дрова,

Перемалывающие пишачей.

Обрадуйся ты им

И прими их, о Джатаведас!

Охвати пламенем, о Агни,

Дрова из дерева тарштагха!

Да покинет форму свою пожиратель падали,

Что хочет схватить мясо этого человека! [71]

Ошибки, допущенные во время жертвоприношения, исправлялись жрецом-брахманом при помощи магических заклинаний. Да и сам ритуал жертвоприношения в известной степени представлял собой магическое действо, поскольку являлся по сути попыткой жертвователя напрямую оказать влияние на богов.

Мировоззрение древних ариев было в значительной степени магическим, и проявлялось это, не в последнюю очередь, в вере в силу слова: поэтому придавалось такое значение элементам речи, прежде всего — имени.

Сарасвати. Индийский рисунок.

Для древних связь между именем и личностью, которую оно обозначало, являлась не произвольной ассоциацией, а чем-то вроде материальных уз, благодаря чему оказать через имя магическое воздействие на человека было ничуть не труднее, чем через ногти, волосы или любую другую часть тела. Это яркий пример контагиозной магии, по которой вещи, однажды бывшие в контакте, находятся в нем постоянно. Что бы колдун ни проделывал с тем или иным предметом, принадлежащим определенной личности, это неминуемо скажется на человеке. По утверждению Дж. Фрэзера, «многие из первобытных людей считали имена существенной частью самих себя и прилагали немало усилий, чтобы утаить свои истинные имена и тем самым обезопаситься от злоумышленников».

У древних египтян на каждого человека приходилось по два имени: истинное (большое) и доброе (малое). Доброе имя знали все, тогда как большое держалось в глубокой тайне. По два имени было и у индийских брахманов. Одно предназначалось для повседневного пользования, а второе было известно, кроме самого человека, лишь отцу и матери.

В обиходе употреблялись также прозвища и вторичные имена, которые не считались частью человека. Так, взрослого мужчину называли именем его ребенка, ибо предполагалось, что у детей врагов нет, и, следовательно, никакие опасности, связанные с колдовством, им не грозят.

Учитывая стремление людей защититься от колдовских чар, легко объяснить возникновение различных табу на произнесение имен. Можно выделить следующие запреты: на имена родственников, покойников, правителей и других священных особ, а также на имена богов.

Шива и жены мудрецов. Иллюстрация к пуранам (XVIII в.).

Основой табу на имена покойников являлся суеверный страх перед мертвыми. Люди боялись потревожить души умерших. Имя покойника «забывалось», а родственники, если их имена звучали похоже, немедля брали себе новые из опасения, что знакомые звуки могут привлечь умершего к прежнему жилищу. Если имя покойника совпадало с названием какого-либо предмета общего пользования, последний незамедлительно переименовывался.

Имена вождей и жрецов держались в секрете потому, что враги, узнав их, могли навредить правителям, а через них — и всему племени.

Имена божеств имели для людей очень большое значение, ибо связывались с могуществом сверхсил. Обычно у божеств было много имен. Так, у верховного бога вавилонского пантеона Мардука их насчитывалось около пятидесяти, и все они знаменовали его победу при сотворении мира над персонификацией хаоса, Тиамат, и ее воинством. Впрочем, считалось, что свои истинные имена боги тщательно скрывают, дабы не допустить, чтобы люди приобрели над ними неограниченную власть. Индра, Агни, Брахма, Шива, Вишну, как и их многочисленные эпитеты, — все это лишь «прозвища», лишь явленные имена, доступные для людей; истинные же имена богов остались неведомыми.

Помимо магии слов древние индийцы верили в магию действий — точнее, в магию заклинательных процедур и магических жертвоприношений. Заклинательные процедуры, в терминологии современных этнографических работ, бывали несимволическими (реальными) и символическими. Первые предусматривали «бытовые» действия: присыпание ран песком с чтением заклинаний, внесение кувшина с водой в новый, еще не заселенный дом, приготовление различных амулетов и т. п. Символические процедуры выражались в том, что заклинатель, к примеру, отсылал наложенное на человека проклятие обратно к тому, кто это проклятие наложил, или находил дыхание умирающего у ветра, зрение — у солнца и т. д. Что касается магических жертвоприношений, то, как писала Т.Я. Елизаренкова, «ритуал жертвоприношения взят магией из религиозной практики, однако этот ритуал используется совсем в иных целях, что отражается и на его материальном воплощении. В целом сохраняется принятая в обрядах шраута форма ритуала: раскладывается жертвенный костер, зажигается огонь, в него совершаются возлияния, произносятся мантры. Но только в целях магии жертвенный костер должен быть обращен к югу — стороне царства мертвых (а не к востоку или северо-востоку — области богов); вместо коровьего топленого масла (корова — священное животное) совершается возлияние растительным маслом, особенно приготовленным из растения ингида; вместо того чтобы брать все правой рукой, как это делает жрец в обычном ритуале, заклинатель все берет левой и т. д. В таких случаях, как магическое жертвоприношение, буквальные действия неотделимы от символических».

Магические ритуалы, совершавшиеся заклинателями в соответствии с определенным распорядком и по определенным, зафиксированным в священных текстах правилам, открывали перед человеком, их осуществлявшим, дорогу к могуществу — но не «дорогу к храму». Последнюю были способны открыть только обряды, направленные не вовне, а внутрь себя. Заклинания, подобные этому:

Тот ларь, из которого мы извлекли Священное Знание, —

В него мы замыкаем его снова

Исполнилось желанное силой заговора.

Помогите мне здесь, о боги, этим жаром!

не могли указать путь в Абсолюту, потребность в котором ощущалась индийской культурой все настоятельнее. Этот путь смогли указать только самые «метафизические» индийские тексты — упанишады.

«Индуизм предоставляет своим приверженцам самые разнообразные возможности для проявления религиозных чувств; кажется, в нем есть все мыслимые божественные манифестации, пригодные для почитания адептов: бога почитают и как абстрактный символ, и как владыку мира, и как отца, и как возлюбленного, и как младенца, и как брата. Толь же многообразны и формы постижения и почитания божеств — от медитации и повторения священного слога ОМ до обмазывания себя пеплом или сажей и подражания ржанию осла. Поклоняются божественным проявлениям в книге, знаке, творениях природы, звуке, дыхании, молчании; в храме или вне его. Каждый волен выбрать ту дорогу к богу, которая ему ближе, и она не будет считаться лучше или хуже остальных. Брахман может изощряться в философских спорах, аскет — истязать свою плоть, деревенский жрец — обагрять руки кровью жертвенных животных, философ — предаваться размышлениям, йог — делать необходимые упражнения, мирянин — совершать требуемые ритуалы и т. п.»

(Альбедиль).

Но в этом многообразии — хаотическом и одновременно упорядоченном — выделяются три пути постижения божества, те самые пути, о которых поведал Арджуне перед битвой на Курукшетре его божественный возничий Кришна:

Для жаждущих с Сущностью Вечной слиянья

Есть йога познанья и йога деянья.

В бездействии мы не обрящем блаженства;

Кто дела не начал, тот чужд совершенства

Однако без действий никто не пребудет:

Ты хочешь того иль не хочешь — принудит

Природа тебя; нет иного удела,

И, ей повинуясь, ты делаешь дело.

Кто, чувства поправ, все же помнит в печали

Предметы, что чувства его услаждали, —

Тот, связанный, следует ложной дорогой;

А тот, о сын Кунти, кто, волею строгой

Все чувства поправ, йогу действия начал, —

На правой дороге себя обозначил.

Оковы для мира, — бездушны и мертвы

Дела, что свершаются не ради жертвы.

Но тот, кого Атман насытил всецело,

Кто в Атмане счастлив, — свободен от дела.

В сей бренной юдоли не видит он цели

В несделанном деле и в сделанном деле.

Он самопознания выбрал дороги,

В ничьей на земле не нуждаясь подмоге.

Как действуют в путах деяний невежды, —

Пусть так же и мудрый, исполнен надежды,

К делам не привязан, с душой вдохновенной,

Деянья свершает для блага вселенной.

Кто светится внутренним счастьем, — не внешним!

Тот с Высшим и в мире сливается здешнем.

Подвижник, живя ради блага людского,

Избавясь от двойственности и сурово

Свой гнев обуздав, уничтожит обманы,

Грехи, заблужденья, — достигнет нирваны:

Мудрец, от земных отрешенный желаний

И с Атманом слитый, — приходит к нирване.

Избавясь от страха, мудрец безупречный

Приходит к свободе и высшей, и вечной.

Познавши меня, всех миров господина, —

Того, кто есть подвига первопричина,

Кто жертвы вкушает, любя все живое, —

Мне предан, подвижник пребудет в покое!

Эти три пути, или три йоги, получили названия, соответственно, карма-йоги, или пути деяния, джнянайоги, или пути познания, и бхакти-йоги, или пути богопочитания.[72]

Дж. Хиггинботам. Ганеша и Сарасвати (1864 г.).

Первый путь означал следование дхарме и совершение праведных деяний в мирской жизни, то есть исполнение общественного долга, а также обретение равновесия между внутренним состоянием и внешними событиями. Следование карма-йоге, как считалось, обеспечивает благополучие в этой и последующих жизнях и ведет к мокше (конечному освобождению). Идея карма-йоги была в известной степени революционной, поскольку до Кришны и «Бхагавад-гиты» деяние признавалось главным препятствием на пути к освобождению: совершая деяния и думая об их плодах, человек неизбежно продолжает «накапливать» карму, то есть обрекает себя на бесконечное перерождение в круге сансары. По Кришне, жертва и служение избавляют от кармы и открывают дорогу к свободе.

Впрочем, с путем деяния неразрывно связан путь познания: первый предназначен для тела, второй — для духа. По «Гите», препятствием для избавления от кармических уз является не деяние, а желание (подверженность страстям); поэтому необходимо подавить в себе всякое желание действовать и всякое ожидание результата. Пускай действует тело, дух же должен пребывать в покое и отрешиться от желаний. Это возможно лишь через медитацию, через обретение знания об Абсолюте и постижение единства Атмана и Брахмана: «Вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Содержащий в себе все деяния, все желания, все сущее, безгласный, безразличный — вот мой Атман в сердце, это Брахман. Кто полагает: «Уйдя из жизни, я достигну его» , у того, поистине, не будет сомнений» («Чхандогья-упаниша-да»). Систематизацией особенностей этого пути занималась веданта — одна из наиболее известных философских школ индуизма; священными текстами, в которых изложена «методика» прохождения джнянайоги, являются упанишады. Как писала М.Ф. Альбедиль, «идущий этим путем может позволить себе асоциальное поведение, не боясь осуждения окружающих, а также вести монашеский образ жизни».

Бхакти-йога предполагает бесконечную преданность божеству, непосредственное приобщение к подлинному бытию; путь «разумного сердца» — божество очищает мысли и душу человека и направляет его к высшему знанию и истинному просветлению [73]

Эти три пути можно без преувеличения охарактеризовать как «психические ритуалы», как завершение длительной эволюции философии ритуала в индийской культуре: от жертвоприношения, понимаемого как повторяющееся вновь и вновь творение и обновление мироздания, через брахманическую обрядность, подменившую содержание абсолютизированной формой, и через аскетизм, фактически диктовавший торжество той же самой формы (в данном случае умерщвления плоти) над содержанием (достижением просветления), к «внутренней жертве», через которую только и возможно приобщиться к высшему знанию, вырваться из круга сансары и обрести бесконечный покой нирваны.

Рассказывая об обрядности той или иной традиционной культуры, никак нельзя обойти вниманием народные религиозные праздники, эти, по выражению А.Н. Афанасьева, «радостные проявления народного духа». Индийская традиция насчитывает сотни религиозных праздников. «Для индусов каждый день — праздник. Задайся он целью соблюдать все религиозные праздники, ни на что другое у него просто не хватило бы времени» (Томас).

Даты всех народных праздников в Индии определяются по лунному календарю, основанному на изменении фаз луны и на прохождении ночным светилом тех или иных созвездий во время своего движения по небосводу [74]. Месяцы обычно начинаются с новолуния (амавасья) или с полнолуния (пурнима); еще с арийских времен эти дни считались днями жертвоприношений, когда подносились дары Индре, Агни и Соме. В каждом месяце две половины — светлая (шукла) и темная (кришна) светлая половина месяца начинается с новолуния и длится 15 лунных суток (титхи), темная половина начинается с полнолуния и длится те же 15 лунных суток.

Христианское летосчисление в Индии было введено англичанами в XVIII в., однако в некоторых районах полуострова до сих пор используются древние способы определения времени, а лунный календарь повсеместно служит для установления дат и времени совершения обрядов.

Как говорится в пуранах, Вишну определил по четыре главных праздника для каждой из четырех варн: брахманы должны праздновать Ракхи пурнима, кшатрии — Дашару, вайшьи — Дивали и шудры — Холи.

Брахманический праздник Ракхи пурнима отмечается в месяце шраван (июль—август). Он посвящен Варуне как богу вод. На морском побережье и по берегам рек и других водоемов устраиваются ярмарки, происходят ритуальные омовения и приносятся подношения Варуне. Чаще всего в качестве жертвы божеству в воду бросают кокосовые плоды, поэтому этот праздник также носит название Нарали пурнима («кокосовое полнолуние»).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.