П

П

Панисламизм религ. — политич. идеология и практика, в основе к-рой лежат представления о единстве всех мусульман, живущих на Земле, и необходимости их консолидации в едином мусульманском госве. Концепция П. была выдвинута в 70-х гг. 19 в. турецким просветителем Намык Кемалем и получила развитие в работах Джамал ад-Дина аль Афгани. Исходя из коранических положений о братстве мусульман и необходимости взаимопомощи между ними, выдвигалась идея политич. объединения мусульманских стран под властью халифа, крым тогда считался турецкий султан. Наряду с антиколон. направленностью в концепцию П. позднее были привнесены идеи, отражавшие изоляционистские настроения части ее адептов, полагавших, что возрождение былого могущества исламского мира можно достигнуть, лишь полностью отгородившись от всего неисламского мира или даже в борьбе с ним. После Второй мировой войны идеи П. были использованы для реализации планов создания различных блоков мусульманских стран под эгидой колон, держав. Однако эта затея не имела успеха. В кон. 60 нач. 70-х гг. 20 в. возрожденная идеология П. стала теоретической основой движения исламской солидарности. Важнейшими идеологическими и пропагандистскими центрами этого движения являются Всемирная исламская лига (со штаб-квартирой в Мекке) и Всемирный исламский конгресс (со штаб-квартирой в Карачи). Г лавным политич. центром движения стала Организация Исламская конференция (ОИК), межгосударственная орг-ция, объединяющая более 50 гос-в и Организацию Освобождения Палестины. В соответствии с уставом ОИК преследует следующие цели: поощрять мусульманскую солидарность и укреплять сотрудничество государств-членов в экономич., соц., культурной, научной и др. важнейших областях, проводить консультации между ними в международных орг-циях, содействовать ликвидации расовой дискриминации и искоренению колониализма во всех его формах, принимать меры для поддержания международного мира и безопасности, поддерживать борьбу народа Палестины за восстановление его прав и освобождение его земель, координировать усилия по сохранению св. мест и пр. Под эгидой ОИК созданы Исламский банк развития, Исламский фонд солидарности, Исламский фонд научнотехнического развития, Исламский центр развития торговли и мн. др.

В органах печати международных мусульманских орг-ций публикуется немало материалов, развивающих идеи «единой исламской нации», создания «единого исламского государства», «халифата», «Соединенных штатов ислама». В соответствии с представлениями их авторов, реализация этих идей проходит через несколько этапов. Сначала мусульмане каждой страны путем самосовершенствования всесторонне осваивают исламский образ жизни, устраняют все неисламское из своих мыслей и действий. (Наиболее радикально настроенные идеологи исламской солидарности считают, что участники движения обязаны вести борьбу против всякого влияния «неисламских» идей на население мусульманских стран.) Этому процессу в максимальной степени должна способствовать активизация деятельности мечетей, всемерная исламизация системы образования, культуры. Затем (а по мнению нек-рых теоретиков исламской солидарности, одновременно с этим процессом) должны быть введены законы шариата во всех мусульманских странах. Параллельно должны идти процессы экономич. и военной интеграции мусульманских стран. На последующем этапе решается задача объединения всех мусульманских стран в одно исламское гос-во либо создается конфедерация мусульманских гос-в. Предпринятые в последние годы широкомасштабные мероприятия по укреплению позиций ислама как в мусульманских странах, так и в районах проживания мусульманских меньшинств (введение мусульманских законов в Пакистане и Иране, подготовка к осуществлению аналогичных акций в ряде др. стран, небывалый размах строительства исламских центров, мечетей, мусульманских учебных заведений в странах Азии, Африки, Европы, Америки и т. д.) рассматриваются идеологами движения исламской солидарности как эффективные шаги к достижению поставленной цели.

Нек-рые мусульманские религ. деятели и политики нашей страны считают целесообразным участие Российской Федерации в движении исламской солидарности, в частн. путем ее вхождения в Организацию Исламская конференция. В марте 1997 в помещении Комитета по международным отношениям Г осу дарственной Думы был организован «круглый стол», посвященный вопросу вступления России в эту орг-цию («НГ религии». Ежемесячное приложение к «Независимой газете». 1997. № 3. С. 2). Среди доводов, приводимых в пользу реализации этого проекта: а) возможность получения льготных кредитов и др. помощи от мусульманских гос-в и международных исламских институтов для подъема экономики регионов традиционного распространения ислама в нашей стране; б) пример вступления в Организацию Исламская конференция бывших республик Советского Союза Азербайджана, Узбекистана, Казахстана, Туркменистана и Киргизстана. Противники вступления России в ОИК приводят не менее убедительные аргументы.

А.А. Нуруллаев

Пантеизм воззрения, предполагающие тождество божественной и природной субстанций (термин введен в употребление в нач. 18 в. И. Фаем и Дж. Толандом от греч. ??? и ????: все бог); тип религ. мировоззрения, противоположного теизму, разграничивающему Бога и мир; натуралистическое восприятие божества, отличающееся от супранатуралистических концепций Бога в монотеистических религиях.

Различаются следующие разновидности П.: филос., религиозно-мистический и традиционный, относящийся к народным языческим верованиям и их пережиткам. Различные традиции П. взаимодействовали между собой (напр., присутствие элементов античного язычества в пантеистических филос. концепциях древнегреческих мыслителей, философизация религ. — мистического П.; возбуждаемый традиционными верованиями интерес к идеям П. в религ. мистической лит-ре и т. д.).

Пантеистическое обожествление природы свойственно языческим верованиям и мифологии разных народов (древнеиндийские Веды, античные теогонии, финский эпос Калевала, скандинавские и исландские саги и т. д.). Элементы П. унаследовали от ранних религ. форм индуизм, брахманизм и даосизм. Вместе с пережитками язычества (см. Язычество в России) элементы П. присутствуют в традиционных верованиях народов, принявших христ-во и ислам (см. Ислам в России, Ислам в Сибири). Нек-рые исследователи считают, что в условиях политеизма, при неразвитости представлений о едином божественном начале правильнее говорить о гилозоизме (оживотворении мира и природных стихий), крый, в свою очередь, восходит к анимизму (одушевление материальных объектов). Анимизм отражает архаические верования. Во всех земледельческих культурах (по крайней мере с эпохи бронзы) природа не только олицетворялась, но и обоготворялась. К тому же политеизм любого национального язычества имел достаточно условный характер. Персонификация в образах богов осн. природных сфер и явлений со всей определенностью указывает на обожествление различных природных объектов, «сумма» к-рых, отраженная пантеоном или обликом заместившего пантеон верховного божества, и составляет обожествленную природу в мифологически осмысленных ее ипостасях. Гилозоизм и анимизм не чужды П., а отражают лишь разные его свойства оживотворения и одухотворения обожествленной природы. Поэтому более корректно было бы употреблять термин «пантеистический гилозоизм». Это означает, что для язычества на всех стадиях его развития не существовало идеи Бога, существующего самого по себе, вне связи с чувственно воспринимаемым миром.

В дохрист. эпоху в славянорусском об-ве культ небесных и земных божеств по сути дела являлся пантеистическим культом природы. В политеистическую форму облекалось пантеистическое мировоззрение, выражавшееся в обожествлении природных стихий по отдельности (Стрибог — воздушное пространство, Перун дождь и грозы, Дажбог солнце) и природы как таковой. Единый обожествленный космос мыслился нашими языческими предками в двух органично слитых и нераздельных ипостасях. Одна представлена мужским, активным оплодотворяющим началом, олицетворявшим небесную половину обожествленного космоса (Сварог, Род, Святовит), другая являла собой парное дополнение в виде обожествленной земной части мироздания (Мокошь, рожаницы, Лада). Основываясь на пантеистическом родстве человека и мира, в «диалог» с обожествленной природой вступали волхвы, адресуя ей свои жертвы и заклинания. Столетия спустя после христианизации, когда стерлись из памяти народа сами имена богов, участники аграрных магических действий по-прежнему испрашивали урожая и благ не у Бога, а у «матушки-Земли» и у «Неба-отца», вместе олицетворявших собой высшую божественную санкцию. До 19 в. во время сева с целью обеспечения плодородия применялись магические приемы, имитирующие космический брак Неба и Земли. Эти действия восходят к представлениям об органичном единстве двусоставного обожествленного космоса в небесной (оплодотворяющей) и земной (рождающей) его ипостасях, мифологически объясняя возникновение форм жизни в природе. В календарных обрядах основным объектом поклонения выступают Земля и Небо, наделенные сверхъестественными божественными свойствами. Пантеистический культ огненно-небесной и земной обожествленных стихий проявился в календарной обрядности, приуроченной к Масленице, Семику и на Ивана Купалу. Трансформированные элементы П. присутствуют в традиционных верованиях, где нек-рые персонажи народной мифологии олицетворяют различные природные сферы (леший и полевик — растительность, водяной водную стихию). Промежуточной стадией в истории русских пантеистических представлений, связывающей язычество с его пережитками в народной традиционной культуре, следует считать патриархальную ересь стригольников, возродивших в 14–15 вв. пантеистический культ Неба и Земли как двуединой божественно-природной субстанции. Стригольники отвергали церковь и духовенство как посредников между Богом и людьми, исходя из логики пантеистического мировоззрения. Доступность Бога через природу его близости человеку делала ненужной церк. орг-цию. Из пантеистического равенства божественного и природного делался соц. вывод о природном равенстве, идеалом к-рого была патриархальная языческая старина. Еретический импульс, сообщенный стригольниками, наложился на обильные пережитки язычества в народной культуре и в 18 в. дал жизнь учению духоборцев, буквально пронизанному идеями П.

Филос. П. Древняя Русь, при общем отрицательном отношении офиц. церкви ко всему язычеству, постигала с небольшими дозами знаний об античной философии (платонизм в интерпретации Иоанна Малалы и митрополита Никифора, древнегреческий материализм в изложении Иоанна, экзарха Болгарского, пантеистическая концепция о тождестве макрои микрокосмоса в апокрифических пересказах «Сказание от скольких частей создан был Адам» и «Галиново на Гиппократа»). В дальнейшем развитии отечественной филос. традиции идеи П. нашли отражение в филос. курсах Славяно-греко-латинской академии и в филос. концепции Г. Сковороды. Появившаяся на Руси в 14–15 вв. переводная ареопагическая лит-pa в виде корпуса сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, так же как и на Западе, отвечала двойственным идейным запросам: пантеистической мистике и П., стимулировавшемуся воспоминаниями о язычестве. В целом П. являлся мощным фактором, влиявшим на развитие отечественной культуры.

Пантеистические искания характерны и для современного неоязычества.

В.В. Мильков

Политика и религия. Несмотря на разные предназначения, цели, сферы деятельности, религия (сфера сверхъестественного, духовной жизни, личных чувств и убеждений) и политика (специфическая сфера орг-ции общественной жизни, властных отношений, управления соц. слоями, об-вом и гос-вом) неизменно взаимосвязаны. Взаимоотношения политики и религии требуют в каждый исторический период конкретного рассмотрения, призванного раскрыть специфику участия различных звеньев религ. орг-ций любой конфессии в политике и особенности использования религии политич. деятелями. Вопреки разделяемому мн. верующими принципу размежевания П. и р., зафиксированному также в документах ряда религ. течений («отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21), в совр. мире наблюдается широкое участие религ. орг-ций в общественной и политич. жизни разных стран, в т. ч. и в военных конфликтах. В нынешней России религ. орг-ции активизировали свое участие в политич. жизни, идеологических и партийных противостояниях (особенно в период выборных кампаний), межнациональных коллизиях и т. д.

В новой и особенно новейшей истории для большинства стран мира стал общепринятым светский (секулярный) правовой принцип отделения религ. дел от государственных, признание независимости и автономности друг от друга П. и р. Подобные нормы зафиксированы в конституциях, законодательствах множества стран; в свою очередь, сходные положения имеются и в совр. принципиальных документах мн. религ. орг-ций (напр., в определении Архиерейского собора РПЦ «О взаимоотношениях церкви с государством и светским обществом на канонической территории Московского Патриархата в настоящее время» (1994), в определении Архиерейского собора РПЦ «О взаимоотношениях с государством и светским обществом» (1997), в пастырской конституции о церкви в современном мире «Радость и надежда», принятой II Ватиканским собором (1965) и др. Теократические об-ва, в к-рых политич. власть отождествляется с властью религ., ныне сохраняются в ряде азиатских и африканских стран (что ярко демонстрирует, напр., режим, установленный аятоллой Хомейни в Иране).

Однако признание автономии П. и р., церкви и гос-ва, даже при наличии их целенаправленных усилий на деполитизацию религ. орг-ций, на практике не означает их взаимную изоляцию. Здесь сказывается не только объективное положение верующих, крые являются одновременно и гражданами гос-ва, и членами религ. орг-ций. Важно учитывать и суть миссии конфес. орг-ций. Считая своей важнейшей задачей обеспечение соц. блага, духовного и нравственного здоровья об-ва, они не могут быть безразличными к тем процессам, к-рые происходят в об-ве. Более того, представители всех сколько-нибудь развитых религ. систем, заявляя о своем отказе вмешиваться в конкретные вопросы политики, экономики, технологии и т. д., в то же время считают своим долгом высказываться по вопросам, касающимся положения человека. Поскольку в об-ве все так или иначе связано с положением и деятельностью человека, то и такая совр. конфес. позиция может трактоваться при определенных обстоятельствах весьма расширительно, оправдывая разные проявления клерикальной деятельности. Тут уже все зависит от степени развития демократии в данном об-ве, популярности в нем светских или же религ. идей, особенностей данного региона, характера догматов и традиций распространенных здесь религ. систем.

Анализ соц. и духовной истории различных народов позволяет выяснить следующие ставшие традиционными формы переплетения П. и р., осн. направления их взаимодействия.

1) Воздействие религий на политику неизменно ощущается в первую очередь в том, что религия как определенная мировоззренческая система, включающая обязательные нравственные установки, влияет на умонастроения своих последователей, на их жизненные устремления, соц. поведение, политич. действия. Разумеется, подобное воздействие тем сильнее, чем глубже вера последователей данной религии, чем больше их готовность следовать ее нормам в повседневной жизни. Неодинакова также степень влияния разных религий на определение духовных стимулов политич. деятельности, нравственных критериев соц. поведения. Значительное воздействие, напр., оказал в свое время протестантизм на распространение специфических нравственных и общественнополитич. ценностей, соответствующих потребностям капитализма (утверждение личных свобод, прагматизма, восприятие успеха в делах как признака «богоизбранности» и т. д.).

2) Среди элементов религ. комплекса, оказывающих воздействие на политику, особое место принадлежит конфес. орг-ции, деятельности самих священнослужителей. В зависимости от особенностей данной религии и традиции страны это воздействие бывает открытым и всеобъемлющим или преобладающим (напр., в ряде мусульманских стран). Чаще, однако, особенно в странах с развитыми светскими традициями, руководство церквей высказывается за неучастие в политич. жизни, против вмешательства в политику партий, в государственные дела. На деле же, как правило, определенную политику осуществляют не только собственно религ. учреждения, но и примыкающие к ним специфические политич. институты, в первую очередь партии, различные созданные по конфес. признаку — детские, молодежные, женские, профессиональные и иные — объединения. Подобная практика широко распространена, напр., в катол. странах; но и все крупные религии и церкви — открыто или косвенно, в большей или меньшей степени используют подобного рода структуры, воздействующие на политич. взгляды и поведение верующих, на политич. движения. Такое воздействие может иметь различные политич. цели (напр., способствовать неоколонизаторской политике или национально-освободительному движению). Характер и степень воздействия обусловлены соц. позицией деятелей церкви и религ. орг-ций, настроениями верующих, соц. — политич. обстановкой в данном регионе. Формы клерикальной политики во многом определяются организационными и догматическими особенностями конфес. объединений. Так, по лютеранскому вероучению, важнейшим условием спасения души является индивидуальная вера в Иисуса Христа, а не совершение обрядов; тем самым ослабляется общественный авторитет духовенства, а стало быть, его политич. возможности.

В совр. России в условиях демократического законодательства в области свободы совести руководство мн. конфессий неоднократно заявляло о своей приверженности конституционному принципу отделения религ. орг-ций от гос-ва, неприемлемости установления государственной религии, вмешательства властей во внутренние дела религ. орг-ций, как и их участия в политике.

Однако на практике наблюдаются отступления от светских норм, хотя восприятие мн. из них общественным мнением положительное. Дело не только в том, что трудно четко разделить сферы П. и р., но и в том, что ряд сугубо общественно-политич. действий духовенства по сути не рассматривается в кач-ве клерикальных, противоправных, наоборот, встречает широкую поддержку как обеспечивающих общенародное благо (это наглядно проявилось во время Великой Отечественной войны в отношении политич. патриотической деятельности РПЦ, др. религ. орг-ций). Подобное отношение наблюдается и сегодня к общественно-политич., в первую очередь миротворческим, действиям религ. лидеров во время соц. и национальных конфликтов (примиряющая посредническая позиция Московского Патриархата накануне трагических октябрьских дней 1993, совместные действия правосл. и мусульманских руководителей при урегулировании противоречий, возникавших в связи с суверенизацией Татарстана, против войны в Чечне и т. д.), к их выступлениям в защиту нравственности, за разрешение демографических и экологических проблем, против коррупции, наркомании и т. д.

В совр. России общественно-политич. деятельность представителей традиционных религий (православия, ислама, буддизма и др.) связана также с сохранением этнического самосознания, традиций и ценностей российских народов, с неприятием ныне пропагандируемых установок об-ва потребления, индивидуалистических, сугубо утилитарных, прагматичных ориентаций. РПЦ, напр., всемерно противопоставляет последним традиционные российские духовные ценности, в т. ч. коллективистские, соборные начала, выступает защитником национальной культуры, истории. Вместе с тем наблюдаются и попытки прямо использовать религию в текущих политич. перипетиях на стороне тех или иных политич. сил. Нек-рые священнослужители сторонники как власти, так и оппозиции выступают на политич. собраниях и уличных митингах, в печати, призывая голосовать за политически близкие им движения. Руководство РПЦ недвусмысленно поддержало во время предвыборной кампании 1996 действующего Президента (хотя в определении Архиерейского собора 1994 говорилось «о непредпочтительности для Церкви какого-либо государственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин, каких-либо конкретных общественных сил и их деятелей, в том числе находящихся у власти»), периодически поддерживает существующую власть (освящение Белого Дома, участие в инаугурации Президента и др.). Отдельные священнослужители устно и в печати высказываются за введение государственной религии. Вопреки принципам светскости гос-ва наблюдаются тенденции распространения конфес. влияния на армию, учебные учреждения, культуру.

В конфликтных ситуациях в России, как и на всем постсоветском пространстве, конфес. фактор играет большую роль (Чечня, Карабах); наблюдаются случаи вытеснения «чужих» по этноконфес. принципу (Средняя Азия, Казахстан, Эстония, Тува).

Проявляют политич. активность также партии и движения, созданные по конфес. признаку, хотя прямо не связанные с религ. орг-циями {Христианско-демократический союз России, Российское христианско-демократическое движение, Православное политическое совещание, Буддийско-христианский союз, Мусульманское движение «нур», общественно-политич. движение «Союз Мусульман России», «мусульмане России» и др.).

3) Взаимодействие П. и р. осуществляется и путем использования религии в своих интересах политич. деятелями, в первую очередь — стоящими у власти. При этом применяются различные средства и предоставление материальных привилегий, и давление со стороны власть имущих, и апелляция общим интересам. Эта форма переплетения П. и р. широко освещена в исторических исследованиях, в художественной лит-ре и искусстве (напр., в полотнах «передвижников»). В России использование религий светской властью имеет солидную традицию, проявлявшуюся и при царизме, и при советской власти. Религия активно используется и совр. российскими политиками. Политич. и государственные деятели стремятся получить (и нередко получают) благословение мн. своим соц. политич. начинаниям, обращаются к религии в демонстративных, показных целях (напр., стояние в храмах перед телеобъективами со свечкой в руках), добиваясь подобными средствами повышения своего авторитета. Националистические экстремистские группировки в центре и на местах, местные элиты в своей борьбе за власть и материальные привилегии нередко прибегают к религии, усугубляя тем самым межнациональную и межконфес. напряженность.

Используется авторитет религии и при военных столкновениях. Сепаратисты в Чечне в целях легитимизации и освящения своих действий неизменно обращались к Аллаху, ратуя «за возврат к исламскому обществу в соответствии с учением Корана», за введение законов шариата.

4) Присутствие религ. фактора в политике имеет место и в тех случаях, когда в силу конкретных условий сами верующие, участники массовых движений обращаются к религии для обоснования своих действий, для идеологического оправдания своих интересов, надежд, чаяний. Религ. лозунгами (христ., мусульманскими, буддистскими и др.) вдохновлялись широкие народные (соц. и национально-освободительные) движения от античности и средневековья и до наших дней во мн. регионах планеты. В совр. России обращение значительных слоев населения к религии обусловлено (среди прочих причин) недоверием (в условиях ухудшения экономич. и экологического положения, политич. нестабильности, духовного, нравственного кризиса, распространения коррупции, порнографии, межэтнических напряженностей и т. д.) к проводимой политике, к заявлениям политиков. В гуманистических общечеловеческих ценностях, идеях духовности и душевной чистоты, проповедуемых религией, они видят заслон от циничной политики, от нравственного упадка, поразившего общество, видят в религии опору исконных национальных ценностей.

Итак, П. и р. призваны разными средствами способствовать личному и общественному благу людей, смешение же этих средств обычно приводит к тому, что религ. орг-ции превращаются в придаток госва или внегосударс!венных политич. орг-ций. Бывают случаи, когда и гос-во вдет на поводу у узких интересов церкви (напр., участие российского пр-ва в гонениях на старообрядцев). История России знает продолжительные периоды цезарепапизма, т. е. узурпации гос-вом прав религ. орг-ций. Надежное средство от подобной практики одно соблюдение конституционных норм и гражданских прав, последовательное отделение государственных вопросов от религ., следование принципам светскости гос-ва и духовной миссии религ. орг-ций. В конечном счете от этого выигрывают и гос-во, и религ. орг-ции, и все общество.

М.П. Мчедлов

Поместный собор Русской Православной церкви 1988 г. — проходил в Свято-Троицкой Сергиевой лавре (см. ТроицеСергиева лавра) в дни юбилейных торжеств, посвященных 1000-летию крещения Руси, с 6 по 9 июня.

Подготовка к Собору проводилась в рамках работы Комиссии Священного Синода, образованной 23 окт. 1980 под председательством Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена. В нее вошли иерархи, клирики, настоятели монастырей, богословы, сотрудники синодальных отделов.

Переломным моментом в подготовке РПЦ к юбилею и Собору стала встреча Генерального секретаря ЦК КПССМ. С. Горбачева с Патриархом Пименом и постоянными членами Синода, состоявшаяся в Кремле 29 апр. 1988. Обращаясь к главе и иерархам Русской Православной церкви, М.С. Горбачев подчеркнул, что «верующие это советские люди, трудящиеся, патриоты, и они имеют полное право достойно выражать свои убеждения. Перестройка, демократизация, гласность касаются и их, причем сполна, без всяких ограничений». Было отмечено также, что реальным плодом новых подходов к государственно-церк. отношениям является разработка нового закона о свободе совести, в к-ром будут отражены и интересы религ. орг-ций. Встреча в Кремле имела широкий резонанс в церк. и общественных кругах и оказала положительное морально-психологическое влияние, создавая благоприятный климат для плодотворной работы юбилейного Поместного собора.

На торжества в Москву и для участия в работе Поместного собора прибыло 272 члена Собора от 67 внутренних и 9 зарубежных епархий, от патриарших приходов в Канаде и США, Русской духовной миссии в Иерусалиме, трех зарубежных благочиний, 22 мужских и женских монастырей, двух духовных академий и трех семинарий, а также от автономной Японской Православной церкви. Г остями Поместного собора были главы и представители Поместных православных церквей, инославных церквей и религ. объединений, международных и национальных христ. орг-ций, видные религ. деятели из СССР и мн. стран мира.

Собор принял новый Устав об управлении Русской Православной церкви, заменивший «Положение об управлении Русской Церкви» 1945, частично измененное в 1961.

Собор канонизировал новых святых: великого князя Московского Димитрия Донского (1350–1389), знаменитого иконописца преподобного Андрея Рублева (13601430), выдающегося богослова преподобного Максима Грека (1470–1556), митрополита Московского и всея Руси Макария (1482–1563), выдающегося переводчика, издателя «Добротолюбия» схиархимандрита Паисия Величковского (1722 Т794), блаженную Ксению Петербургскую (18 нач. 19 в.), епископа Игнатия Брянчанинова (1807–1867), старца Оптиной пустыни, иеросхимонаха Амвросия Оптинского (1812–1891), епископа Феофана, затворника Вышенского (1815–1894).

В.А. Никитин

Поморский толк, даниловцы — умеренное течение в беспоповщине (старообрядчество), начало к-рому было положено Данилой Викулиным и братьями Денисовыми, основавшими на р. Выге (Поморье) в 1695 общину. В 1706 недалеко от нее на р. Лексе возникает женская лексинская община. Соц. базу П. т. составили зажиточные слои населения, что предопределило умеренный характер их требований и сближение с офиц. светской и церк. властью. Так, в 1738 поморцы признали допустимость молитвы за царя (что вызвало раскол и образование Филипповского толка). Важное место в П. т. занимала проблема брака. Вначале он отвергался, но в кон. 18 в. в Москве возникла община новопоморцев, последователи к-рой выступали в защиту брака. С нач. 20 в. П. т. превратился в наиболее влиятельное направление беспоповщины. На территории бывшего СССР (кроме Прибалтики) насчитывается ок. 1 млн последователей этого толка, в Прибалтике ок. 250 тыс., в Польше, США, Канаде ок. 100 тыс. После 1988 образовано 3 поморских религ. объединения с центрами в Москве (см. Древлеправославная поморская церковь), в Вильнюсе (Высший старообрядческий Совет в Литве) и Риге (Центральный Совет Древлеправославных старообрядцев Поморской церкви Латвии). В России насчитывается ок. 100 объединений поморцев. Российский центр курирует объединения в Белоруссии (22 общины), на Украине (18 общин), в Казахстане (10 общин). Центр П. т. в Российской Федерации находится в Москве на Преображенском кладбище.

В.Ф. Миловидов

Поповщина — одно из осн. направлений в старообрядчестве, объединяющее группу толков и согласий, признающих священство, совершение таинств и треб, а также наличие традиционной для православия церк. иерархии. Поповцы в отличие от беспоповцев (см. Беспоповщина) рассматривали никонианскую церковь и ее духовенство как ересь, а не как «видимость храма», порожденную антихристом. Первоначальной формой П. являлось беглопоповство (см. Беглопоповцы). Крупные центры старообрядчества: Керженец, Стародубье, Ветка, Иргис и Рогожское кладбище в Москве. Разногласия П. с правосл. церковью сводились гл. обр. к обрядовой стороне и не касались основ вероучения. В нач. 18 в. возникло Дьяково согласие на р. Керженце, опиравшееся на зажиточные слои старообрядчества, что обусловило лояльность его руководства к светской и церк. власти. Это привело к расколу и образованию нового согласия перемазанцев с центром на Рогожском кладбище в Москве. В 20-х гг. 19 в. в Стародубье оформилось Лужково согласие, признававшее истинным только тайное священство, независимое от гражд. и церк. властей. В 1846 возникла Белокриницкая иерархия. Эту иерархию признала рогожская община перемазанцев в Москве, куда и был перенесен духовный центр иерархии. Она заняла ведущее положение в П. и стала называться Старообрядческой архиепископией Московской и всея Руси. Беглопоповские толки, не признавшие этой иерархии, образовали в 1923 свою иерархию во главе с архиепископом в г. Новозыбкове Брянской обл. (см. Русская Древлеправославная церковь).

В.Ф. Миловидов

Посты в православии религ. — нравственные установления; учреждены, согласно церк. преданию, одновременно с возникновением христ-ва по примеру Иисуса Христа и апостолов. Древнейшие из церк. авторов утверждают, что апостолы установили П. в подражание Моисею и Иисусу Христу, постившимся 40 дней в пустыне. Помимо религ. — нравственного фактора П. в условиях натурального хозяйствования играли роль экономич. стабилизатора, включаясь в крестьянскую экономику, помогали регулировать питание и частично сберегать продукты. П. бывают однодневные (по средам и пятницам почти каждую неделю) и многодневные, или «большие». Многодневные: 1. Великий, или Великая четыредесятница, предшествует Пасхе и длится 7 недель. Из них в русском народном календаре выделяются четыре последние недели: средокрестная середина П. (в среду на этой неделе, считалось, «пост ломается», исполнялись разнообразные обряды весеннего типа), похвальная (пятая) на утрени читается акафист «Похвала Богородице», цветоносная, или вербная (шестая), в субботу освящаются ветки вербы, к-рым в религ. — бытовой практике придаются особые обережные и оздоравливающие свойства, Великая седьмица, или Страстная неделя, посвящена религ. — нравственным и практическим приготовлениям к встрече Пасхи. На этой неделе выделяется ритуальными приготовлениями четверг, называемый Великим, или Чистым; 2. Петров, или апостольский, П., Петровки начинается через неделю после Троицы и заканчивается днем ап. Петра и Павла (12 июля). В Петровки по традиции запасали к сенокосу молочные продукты (творог, сметану, коровье масло). Народная характеристика Петрова П.: «Петровка-голодовка», т. к. запасы старого урожая съедены, а новый не созрел; 3. Успенский (или, по народному календарю, Госпожино говение) длится с 14 по 28 авг. Посвящен празднику Успения Пресвятой Богородицы. Народная характеристика Успенского поста «Спасовкалакомка», т. к. на его время приходятся праздники «Спас медовый» и «Спас яблочный», когда в церкви освящаются мед и первые плоды; 4. Рождественский пост, народное название Филипповки, т. к. его начало совпадает с днем памяти ап. Филиппа (27 нояб.), длится 40 дней, посвящен празднику Рождества Христова, в последний день соблюдается запрет на пищу «до звезды». С возрождением утраченных в 20 в. традиций хозяйственной деятельности возрождается и религ. — культовое распределение времени годового календаря. Однако в системе общественных связей П. в наст. вр. занимают скромное место. Их соблюдение связано прежде всего с личными убеждениями и подготовкой к принятию причастия.

Л.А. Тульцева

Почитание Пресвятой Богородицы на Руси. По учению правосл. церкви, почитание Христа неотделимо от почитания Богородицы. Церковь не разделяет «Сына от Матери и, поклоняясь человечеству Христову, поклоняется Богородице», от к-рой он его воспринял. Эта связь как символическая связь божественного и земного — продолжалась и после земной жизни девы Марии: она стала небесной заступницей грешного человечества. И именно как неутомимую помощницу, всепрощающую мать и просительницу перед Богом воспринимали ее на Руси. Во все века русской истории к ней обращались и при личных скорбях, и при трагических событиях, решавших судьбу народа. Упование на нее и одновременно умиленная любовь и сострадание ее мукам объединяли всех православных огромной страны, все культурно и даже духовно разнородные слои русского народа. Оскорбление Богородицы расценивалось как величайший грех.

Во всеобщем почитании Богородицы на Руси можно (весьма условно) выделить две линии конкретного проявления этого почитания: 1) церковно-государственное, испытывавшее влияние изменяющейся политич. ситуации и, в свою очередь, призванное влиять на ход истории; 2) народная вера, основанная на соответствующем христ. учении, для к-рой характерна глубина и постоянство религ. чувств и многообразие форм почитания в церк. и внецерк. жизни мирян.

Почитание Богородицы включало празднование особых дней, посвященных событиям ее земной жизни, и почитание икон ее зримых образов. Среди богородичных праздников особое место занимает праздник Успения Божьей Матери (15 авг. ст. ст.), поскольку в нем выражен главный смысл учения воскрешение земных людей к загробной жизни. Традиция построения Успенских храмов начинается с Киевской Руси Успенскими были древнейшие Почаевская и КиевоПечерская лавры. По преданию, Успенский храм в последней обители был построен по указанию самой Богородицы. В последующие века Успенские храмы становятся главными храмами Владимиро-Суздальской, затем Московской Руси и Русского госва. Национально-религ. и одним из наиболее любимых праздников стал на Руси праздник Покрова Пресвятой Богородицы. Его символическое содержание спасение Богородицей верующих под своим омофором (чудо, увиденное в Византии в 10 в.) стало религ. основой при объединении разрозненных русских земель под «Покровом Божьей Матери» в единый «Дом Пресвятой Богородицы» с религ. центром Москвой. Покровские храмы получили широкое распространение на Руси. Их возводили и в благодарность за помощь в войнах: наиболее известные храм Покрова на Нерли за победу над булгарами (12 в.), Покровский собор (Василия Блаженного) за взятие Казани (16 в.).

Потребность верующих в постоянном ощущении близости Богородицы удовлетворялась обращением к ее чудотворным иконам. По нек-рым данным, в 19 в. их насчитывалось до 400. В русской иконописи существует несколько типов написания икон Богородицы: «Умиление», «Одигитрия», «Знамение», «Оранта». Названия конкретных икон связаны либо с изображенным сюжетом («Всех скорбящих радость», «Неупиваемая чаша»), либо с местом явления, обретения или первичного чудотворения («казанская», «Ахтырская», «Тихвинская» и т. д.).

Огдомно значение почитаемых икон Богородицы в истории страны. Главной святыней Московской Руси, «палладиумом ее государственности» стала икона Владимирской Божьей Матери. Принесенная Андреем Боголюбским во Владимиро-Суздальскую землю, она защищает русских от врагов булгар, татар, войск Тамерлана. В кон. 15 в. она переносится в Московский Успенский собор и почитается как покровительница Русского гос-ва. Перед ней венчались на царство русские цари и императоры и происходили выборы патриархов. Феодоровской иконе Божьей Матери «передает» своего сына мать Михаила Романова, после чего эта икона стала считаться фамильной иконой царской семьи. Обретением Державной иконы Божьей Матери в день отречения имп. Николая II (2 марта 1917) закончилась эпоха монархического правления на Руси. Весь облик представшей на иконе Богоматери свидетельствовал верующим о том, что отныне она сама берет управление над «своим Домом» — Россией.

Русские великие князья и цари обязательно брали с собой иконы Богородицы на войну. В 19 в. имп. отправляли чудотворные иконы в войска, участвовавшие в военных действиях. Патрональными богородичными иконами всегда благословляли местные ополчения. На Руси широко были распространены рассказы о спасении городов местными чудотворными иконами. Обычный их сюжет устрашение врагов явившейся «грозной женой», «женой в белом одеянии».

Централизация Русского гос-ва сопровождалась и признанием общерусского характера чудотворения местных икон. Однако при этом сохранялось и исторически сложившееся неофиц. деление страны на зоны их патронального покровительства: Северо-Запад Тихвинской, Запад Смоленской Одигитрии, Центр Владимирской, Центрально-Черноземный край Курской Коренной, ставшей после революции покровительницей русской эмиграции, Кавказ и Воронежская земля Моздокской Иверской, Сибирь Абалацкой Знаменье.

При общем почитании икон Богоматери отдельным из них молились в определенных случаях: об облегчении родов Феодоровской, избавлении от скорбей Игоревской, от пожаров — иконе «Неопалимая купина» и т. д. Среди наиболее почитаемых русским народом икон Богоматери выделялась Казанская. Возможно, «военизированный» характер ее истории придал данному воплощению Богородицы оттенок «грозности». Своей главной заступницей в 19 в. москвичи всех сословий считали икону Иверской Божьей Матери.

Иконы Божьей Матери играли большую роль и в семейной жизни россиян. Ни один дом не обходился без них. Ими благословляли невесту и в дальнейшем хранили как святыню и помощницу. В народной релш. — магической, гл. обр. лечебной, практике кроме чтения канонических богородичных молитв и очень популярной в народе апокрифической молитвы «Сон пресвятой Богородицы» и заговоров с обращением к Богородице прибегали к использованию воды, специально «спущенной» с чудотворных икон, привешивали к ним по обету изображения больных частей тела.

При всем многообразии икон Божьей Матери верующие всегда воспринимали их как воплощение единой Богородицы и ласково называли Матушка Казанская, Иверская и т. д. По сакральной сущности в народных воззрениях Богородица иногда не отделялась от Бога и Святого Духа, воспринималась как творительница мира и всего живого и как «общая Мать» могла сливаться с образом Матери-Земли.

Почитание Богородицы не исчезло в народе за время существования атеистического гос-ва. Ее иконы прихожане спасали из разрушаемых храмов, к ней прежде всего обращались с молитвой и надеждой русские люди во время Великой Отечественной войны. И в наши дни в тяжелые или трагические ситуации верующие и духовенство обращаются к иконам Богоматери, прося у нее защиты и покровительства.

Т.А. Листова

Православие и культура.

Характерной особенностью российской культуры является ее историческая связь с православием. В средние века православие было главной доминантой российской духовности, определявшей почти все направления общественной жизни — в идеологии, политике, просвещении, этике, литре, искусстве ит. д. В совр. об-ве православие хотя и утратило эту начальную свою универсальность, но продолжает оставаться существенной частью российской культуры. Во время празднования (в 1988) 1000-летия принятия христ-ва на Руси ученые еще раз подняли и проанализировали огромный документальный материал, свидетельствующий о благодатном влиянии православия на развитие отечественной культуры.

Христ-во, придя на Русь из Византии, получило у нас специфические свойства и черты. Отмечая византийское влияние на духовную жизнь России, надо учитывать сложность и известную противоречивость этого процесса, растянутого во времени и прошедшего периоды сближений и отдалений. Утверждение правосл. культуры на российских просторах это целая полоса исторического развития. Пришедшее на смену раннеславянским верованиям, православие не отбросило прежние культурные традиции; древний неоднородный пласт языческой культуры не был полностью разрушен, а продолжал сохраняться в условиях новых религ. отношений, и такая духовная ассимиляция шла на пользу культуре в целом, к-рую исследователи уже в нашем веке (напр., Г.П. Федотов) назвали языческохристианской культурой. Процесс формирования этой культуры шел не только в среде русского населения, но распространился и на др. народы нашей страны. Святительская (миссионерская) деятельность РПЦ способствовала приобщению местного населения к русской культуре. Но как только чиновники начинали применять насильственные методы христианизации сразу наступало отчуждение, враждебное противостояние.

При известных достижениях РПЦ на ниве приобщения к христ. вере нерусского населения следует признать, что языческие традиции в большей или меньшей степени всегда сохранялись и проявлялись в повседневной жизни, в обрядовых торжествах, в каких-то формах поклонения природным стихиям. Такое положение сохраняется и по сей день.

Роль православия в формировании российской духовности не вмещается в рамки церк. отношений, а выходит на широкое поле светской культуры, к-рая сама влияет на религ. сознание и в то же время получает подпитку со стороны религ. мироощущения. В разные исторические периоды соотношение между религ. и светским началами в культуре было неодинаковым: на заре христианизации страны религия лишь постепенно набирала силу своего воздействия на широкие массы населения. Лишь примерно с 13 в. православие укрепляется, входит в быт, общий фон духовной культуры становится религиозным. А начиная с 18 в. особенно высоко поднялась светская культура, обретя свою самостоятельность. В наст. вр. религ. культура стала заметно усиливать свои позиции.

Важной сферой проявления и сочетания религ. и светского направлений в развитии культуры является просвещение. Церковь, обращаясь к религ. сознанию, ставит перед человеком как нравственные, так и мировоззренческие задачи; школа же стремится в разных формах организации обучения (под эгидой гос-ва или церкви) дать учащимся определенную сумму систематизированных знаний. Центрами просвещения Древней Руси были гл. обр. монастыри. Здесь создавались летописные, позже печатные труды, здесь шло религ. обучение молодых послушников. Напр., в Чудовом монастыре Московского Кремля действовала знаменитая книгописная мастерская, в его стенах было открыто первое в стране греколатинское училище. В 18 в. было положено начало разделения образования на светское и церк. Петр I проявил инициативу создания (наряду с церк. училищами) новых светских школ, получивших название «цифирных» (осн. предметами обучения были в них арифметика и геометрия). В 1716 в разных городах было открыто 12 таких школ, а в 1720–1722 еще 30. Разделение обучения на светское и религ. пошло на пользу науке и искусству в целом. Уже во вт. пол. 18 в. для потребностей соц. — экономич. развития в разных учебных заведениях подготавливается большое число образованных людей; к концу столетия уже более 300 тыс. чел. получают образование в государственных учебных заведениях. Повышение общего образовательного уровня неизбежно проявилось и в сфере религ. обучения в разных его звеньях (церковно-приходские школы, семинарии, духовные академии). Однако определенные мировоззренческие и этические различия между церк. и светским подходом к познанию неизбежно сказывались, проявляясь порой в идеологических столкновениях между представителями разных направлений обучения. Церк. догматизм сужал поле усвоения знаний.

В значительной мере совр. лицо нашей национальной культуры определяется эстетическим сознанием. И в православии со времени утверждения его на Руси всегда отводилось почетное место художественному «благолепию». Характерно, что, согласно летописной легенде, молодой киевский князь Владимир при выборе религии для своей страны, познакомившись с обрядами разных конфессий, отдал предпочтение красоте и пышной торжественности византийской церкви. Эта традиция «обрядовой прекрасности» была сохранена и пронесена РПЦ через века истории.