АЛЕКСАНДР КОЙРЕ. (1882-1964)

АЛЕКСАНДР КОЙРЕ. (1882-1964)

Александр Владимирович Койре (Коуr?). Койранский — французский философ и историк науки, родился в Таганроге, в 1908 году уехал учиться в Гёттенген, слушал лекции крупнейших ученых и философов Э. Гуссерля, Д. Гильберта, П. Дюгема и др. В Первую мировую войну добровольцем сражался с немцами на юго-западном фронте России. В дальнейшем продолжал учебу во Франции, где прожил до конца дней, преподавая и занимаясь научными исследованиями. Читал курсы лекций в Практической школе высших исследований, возглавлял Центр исследований по истории науки и техники, был действительным членом и секретарем Международной академии истории наук, по полгода работал в Принстонском университете (США) как постоянный член Института высших исследований. Первоначальные исследования Койре посвящены, в частности, русским философам И. Киреевскому, А. Герцену, П. Чаадаеву, распространению идей Гегеля в России, что нашло отражение в книгах «Философия и национальное движение в России в начале XIX века» (1929), «Очерки истории философских идей в России» (1950), однако главным интересом на многие годы становится история науки, сделавшим его крупным ученым, родоначальником интернализма, для которого внутренние факторы развития науки являются главными. Помимо множества статей, посвященных научной революции XVI-XVII веков, Койре написал ряд известных монографий: «Этюды о Галилее» в трех выпусках (1940), «От замкнутого мира к бесконечной вселенной» (1957), «Революция в астрономии. Коперник, Кеплер, Борелли» (1961). На русский язык переведены статьи по истории науки и философии разных периодов творчества, объединенные в сборник «Очерки истории философской мысли» (М., 1985). Ниже приводятся отрывки из этой работы.

Л.А. Микешина

<...> По-моему, на самом деле достойно удивления не то, что образы не согласуются полностью с теоретической реальностью, а, наоборот, достоин удивления тот факт, что такое полное согласие имеет место и что научное воображение, или интуиция, создает эти образы столь прекрасными и что они столь глубоко проникают в области (чему каждый день приносит новые подтверждения), на первый взгляд совершенно закрытые для интуиции, например в атом или даже в его ядро. Так мы обнаруживаем, что к образам возвращаются даже те, кто, подобно Гейзенбергу, их решительно изгонял.

Предположим, однако, <...> что философские воззрения являются не больше чем строительными лесами. Но и в этом случае — поскольку крайне редко приходится видеть, чтобы здание строилось без них, — <...> такие строительные леса совершенно необходимы для постройки, ибо они обеспечивают самую возможность таковой.

Вне всякого сомнения, post factum научная мысль может их отбросить, но, возможно, только для того, чтобы заменить другими. Или, быть может, для того, чтобы просто забыть о них, погрузить в сферу подсознания на манер грамматических правил, о которых забывают по мере того, как осваивают язык и которые полностью исчезают из сознания с достижением полного освоения языка.

<...> Легко, например — или по меньшей мере возможно, — показать, что великая битва между Лейбницем и Ньютоном, под знаком которой протекала первая половина XVIII в., в конечном счете имеет в своей основе противоположности их теолого-метафизических позиций. Она отнюдь не была следствием столкновения двух тщеславий или двух техник, а просто-напросто двух философий.

<....> история научной мысли учит нас <...>, что:

а) научная мысль никогда не была полностью отделена от философской мысли;

б) великие научные революции всегда определялись катастрофой или изменением философских концепций;

в) научная мысль — речь идет о физических науках — развивалась не в вакууме; это развитие всегда происходило в рамках определенных идей, фундаментальных принципов, наделенных аксиоматической очевидностью, которые, как правило, считались принадлежащими собственно философии.

Разумеется, из этого отнюдь не следует, что я отвергаю значение открытия новых фактов, новой техники или, более того, наличия автономности или даже внутренней закономерности развития научной мысли. Но это уже другая история, говорить о которой сейчас не входит в мои намерения.

Что касается вопроса о том, положительным или отрицательным было влияние философии на развитие научной мысли, то, откровенно говоря, этот вопрос либо не имеет большого смысла — ибо я только что со всей определенностью заявил, что наличие некоей философской обстановки или среды является необходимым условием существования самой науки, — либо обладает очень глубоким смыслом, ибо приводит нас вновь к проблеме прогресса — или декаданса — философской мысли как таковой. Действительно, если мы ответим, что хорошие философии оказывают положительное влияние, а плохие — менее положительное, то мы окажемся, так сказать, между Сциллой и Харибдой, ибо в таком случае надо обладать критерием «хорошей» философии... <...> (С. 14-15)

Научная революция XVII в., знаменующая собой рождение новой науки, имеет довольно сложную историю. Но поскольку я уже писал об этом в ряде работ, могу позволить себе быть кратким. Я считаю, что ей присущи следующие характерные черты:

а) развенчание Космоса, т е. замена конечного и иерархически упорядоченного мира Аристотеля и средних веков бесконечной Вселенной, связанной в единое целое благодаря идентичности своих элементов и единообразию своих законов;

б) геометризация пространства, те. замещение конкретного пространства (совокупности «мест») Аристотеля абстрактным пространством Евклидовой геометрии, которое отныне рассматривается как реальное.

Можно было бы добавить — но это, по существу, лишь следствие только что сказанного — замещение концепции движения-состояния концепцией движения-процесса.

Космологические и физические концепции Аристотеля вызывают, вообще говоря, резко критические отзывы. Эго, по-моему, объясняется главным образом тем, что:

а) современная наука возникла в противовес аристотелевской науке и в борьбе с ней;

б) в нашем сознании утвердились историческая традиция и ценностные критерии историков XVIII и XIX вв. Действительно, этим последним, для которых ньютоновские концепции были не только истинны, но также очевидны и естественны, сама идея конечного Космоса казалась смешной и абсурдной. Действительно, как только не насмехались над Аристотелем за то, что тот наделял мир определенными размерами; думал, что тела могут двигаться, даже если их не тянут или толкают внешние силы; верил, что круговое движение является особо значимым, и потому называл его естестве иным движением!

Однако сегодня мы знаем — но еще не до конца осознали и приняли, — что все это не столь уж смешно и что Аристотель был гораздо более прав, чем сам это осознавал. <...> (С. 16-17)

Аристотелевская концепция не является концепцией математической — ив этом ее слабость; в этом также и ее сила: это метафизическая концепция. Аристотелевский мир не наделен геометрической кривизной, он, если можно так выразиться, искривлен метафизически. (С. 17)

Действительная трудность аристотелевской концепции состоит в необходимости «вместить» Евклидову геометрию внутрь неевклидовой Вселенной, в метафизически искривленное и физически разнородное пространство. Признаемся, что Аристотель абсолютно не был этим озабочен, ибо геометрия отнюдь не являлась для него фундаментальной наукой о реальном мире, которая выражала сущность и глубинное строение последнего; в его глазах геометрия была лишь некоторой абстрактной наукой, неким вспомогательным средством для физики — истинной науки о сущем.

Фундамент истинного знания о реальном мире составляет для него восприятие — а не умозрительные математические построения; опыт — а не априорное геометрическое рассуждение.

Намного более сложная ситуация предстала между тем перед Платоном, который предпринял попытку сочетать идею Космоса с попыткой сконструировать телесный мир становления, движения и тел, отправляясь от пустоты (йога), или чистого, геометризованного пространства. Выбор между этими двумя концепциями — космического порядка и геометрического пространства — был неизбежен, хотя он и был произведен лишь позднее, в XVII в., когда творцы новой науки, приняв за основу геометризацию пространства, вынуждены были отбросить концепцию Космоса. Представляется совершенно очевидным, что эта революция, заменившая качественный мир здравого смысла и повседневного опыта архимедовым миром формообразующей геометрии, не может быть объяснена влиянием опыта, более богатого и обширного по сравнению с тем опытом, которым располагали древние вообще и Аристотель в частности.

В самом деле, <...> именно потому, что аристотелевская наука основывалась на чувственном восприятии и была действительно эмпирической, она гораздо лучше согласовывалась с общепризнанным жизненным опытом, чем Галилеева или Декартова наука. <...> Инерционное движение не является экспериментальным фактом; на деле повседневный опыт постоянно ему противоречит.

Что касается пространственной бесконечности, то совершенно очевидно, что она не может быть объектом опыта. Бесконечность, как отметил уже Аристотель, не может быть ни задана, ни преодолена. Какой-нибудь миллиард лет ничто в сравнении с вечностью; миры, открывшиеся нам благодаря гигантским телескопам (даже таким, как Паломарский), в сравнении с пространственной бесконечностью не больше, чем мир древних греков. А ведь пространственная бесконечность является существенным элементом аксиоматической субструктуры новой науки; она включена в законы движения, в частности закон инерции. (С. 17-18)

Рождение новой науки совпадает с изменением — мутацией — философской установки, с обращением ценности, придаваемой теоретическому познанию в сравнении с чувственным опытом, совпадает с открытием позитивного характера понятия бесконечности. <...>

Революция XVII в., которую я некогда назвал «реваншем Платона», была на деле следствием некоторого союза. Союза Платона с Демокритом. Странный союз! <...>

Демокритовы атомы в платоновском — или евклидовом — пространстве: стоит об этом подумать, и отчетливо понимаешь, почему Ньютону понадобился Бог для поддержания связи между составными элементами своей Вселенной. Становится понятным также и странный характер этой Вселенной — по крайней мере, как мы его понимаем: XIX век слишком свыкся с ним, чтобы замечать всю его странность. Материальные объекты Вселенной Ньютона (являющиеся объектами теоретической экстраполяции) погружены в неотвратимое и непреходящее небытие абсолютного пространства, являющееся объектом априорного знания, без малейшего взаимодействия с ним. В равной мере становится понятной строгая импликация этого абсолютного, вернее сказать, этих абсолютных пространства, времени, движения, полностью познаваемых только чистым мышлением через посредство относительных данных — относительных пространства, времени, движения, которые единственно нам доступны.

Новая наука, наука Ньютона, нерасторжимо связала себя с концепциями абсолютного пространства, абсолютного времени, абсолютного движения. Ньютон — столь же хороший метафизик (читай: философ. — Л.М), сколь хороший физик и математик, — прекрасно сознавал это, впрочем, как и его великие ученики Маклорен и Эйлер и величайший из них — Лаплас. <...> (С. 19-20)

Итак, мне представляется правомерным сделать, хотя бы в первом приближении, два вывода из уроков, преподанных нам историей.

1. Позитивистский отказ — уступка — является лишь этапом временного отступления. И хотя человеческий разум в своем стремлении к знанию периодически отступает на эту позицию, он никогда не считает ее — по крайней мере, до сих пор так было — решительной и окончательной. Рано или поздно он переставал ставить себе в заслугу эту ситуацию. Рано или поздно он возвращается к своей задаче и вновь устремляется на поиски бесполезного или невозможного решения проблем, которые объявляли лишенными всякого смысла, пытаясь найти причинное и реальное объяснение установленных и принятых им законов.

2. Философская установка, которая в конечном счете оказывается правильной, — это не концепция позитивистского или прагматистского эмпиризма, а, наоборот, концепция математического реализма; короче говоря, не концепция Бэкона или Конта, а концепция Декарта, Галилея и Платона. (С. 23-24)

Вне всякого сомнения, именно философские размышления вдохновляли Эйнштейна в его творчестве, так что о нем, как и о Ньютоне, можно сказать, что он в такой же степени философ, в какой и физик. Совершенно ясно, что в основе его решительного и даже страстного отрицания абсолютного пространства, абсолютного времени и абсолютного движения <...> лежит некоторый метафизический принцип.

Но это отнюдь не означает, что абсолюты как таковые полностью упразднены. В мире Эйнштейна и в эйнштейновской теории имеются абсолюты, <...> такие, например, как скорость света или полная энергия Вселенной, но только это абсолюты, не вытекающие непосредственно из самой природы вещей.

Зато абсолютное пространство и абсолютное время, принятые Ньютоном без колебаний (так как Бог служил им основанием и опорой), представились Эйнштейну ничего не значащими фантомами совсем не потому — как иногда говорят, — что они не ориентированы на человека <...>, а потому, что они суть не что иное, как некие пустые вместилища, безо всякой связи с тем, что содержится внутри. Для Эйнштейна, как и для Аристотеля, время и пространство находятся во Вселенной, а не Вселенная «находится во» времени и пространстве. <...> (С. 24-25)

<...> теория относительности — столь неудачно названная — поистине утверждает абсолютную значимость законов природы, которые должны формулироваться таким образом, чтобы быть познаваемыми и верными для всякого познающего субъекта, — субъекта, разумеется, конечного и имманентного миру, а не трансцендентного субъекта, каким является ньютоновский Бог.

<...> сказанного достаточно, чтобы показать абсолютную неадекватность распространенной позитивистской интерпретации его творчества и заставить почувствовать глубокий смысл его решительной оппозиции индетерминизму квантовой физики. И речь здесь идет отнюдь не о каких-то личных предпочтениях или привычках мышления: налицо противостоящие друг другу философии. Вот почему сегодня, как и во времена Декарта, книга физики открывается философским трактатом.

Ибо философия — быть может, и не та, которой обучают ныне на философских факультетах, но так же было во времена Галилея и Декарта, -вновь становится корнем дерева, стволом которого является физика, а плодом — механика. (С. 25).

АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ ЛОСЕВ. (1893-1988)

А.Ф.Лосев — русский философ с широким кругом научных интересов (история философии, типология культуры, филология, лингвистика, стилистика, математика, философия музыки, мифология, семиотика); переводчик и комментатор античных и средневековых авторов (Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, Николая Кузанского и др.). Окончил историко-философский факультет Московского университета по двум отделениям: классической филологии и философскому (1915). В начале 20-х годов становится действительным членом ГАХНа (Государственной академии художественных наук); до начала 30-х годов читает лекции в Московской консерватории; участвует в работе различных религиозно-философских и научных обществ, выступает с докладами на философские и историко-философские темы. Первые печатные труды Лосева 10-х годов XX века («Античный космос и современная наука», «Диалектика художественной формы», «Диалектика мифа», «Музыка как предмет логики», «Очерки античного символизма и мифологии») содержат его философскую и теоретико-методологическую позицию по проблемам исследования различных феноменов искусства как культурных образований. Основной задачей своей деятельности Лосев считал логико-диалектическое переосмысление и упорядочение знания, построение типологии различных фактических форм искусства, научно-теоретическую экспликацию «первых принципов» символизации, моделирования, структуризации человеческого знания.

В 30-40-е годы Лосев был лишен возможности публиковать свои сочинения, но вел преподавательскую деятельность в разных вузах страны, с 1944 года в Mill У. С 1953 года Лосев начинает издавать свои философские сочинения, среди них и фундаментальный философский труд — восьмитомная «История античной эстетики», в которой дан целостный типологический анализ эпохи античной культуры.

Т.Г. Щедрина

Фрагменты работы «Диалектика мифа» приводятся по кн.:

Лосев А.Ф. Из ранних философских сочинений. М., 1990.

<...> Несмотря на всю абстрактную логичность науки, почти все наивно убеждены, что мифология и первобытная наука — одно и то же. Как бороться с этими застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизненен. И тем не менее думают, что это — начало науки. Никто не станет утверждать, что мифология (та или иная, индийская, египетская, греческая) есть наука вообще, т.е. современная наука (если иметь в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппаратуры). Но если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Если два организма совершенно несходны в своем развитом и законченном виде, то как же могут не быть принципиально различными их зародыши? Из того, что научную потребность мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что она уже не есть научная потребность. Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть все же как-то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории науки и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. Или первобытная наука есть именно наука — тогда она ни в каком случае не есть мифология; или первобытная наука есть мифология — тогда, не будучи наукой вообще, как она может быть первобытной наукой? В первобытной науке, несмотря на всю ее первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных устремлений сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые существенно и принципиально дополняют мифологию и мало отвечают реальным потребностям последней. Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, например, олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует. Может ли быть наука таковой? Первобытная наука, конечно, тоже эмоциональна, наивно-непосредственна и в этом смысле вполне мифологична. Но это-то как раз и показывает, что если бы мифологичность принадлежала к ее сущности, то наука не получила бы никакого исторического развития и история ее была бы историей мифологии. Значит, в первобытной науке мифологичность является не «субстанцией», но «акциденцией»; и эта мифологичность характеризует только ее состояние в данный момент, а не как ни науку саму по себе. Мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно, общепонятно; научное сознание необходимо обладает выводным, логическим характером; оно — не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и абстрактных навыков. Миф всегда синтетически жизненен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно-ощутительно; наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в красочном живописании жизни, но — в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности, живописности или эмоциональности. Последние свойства навсегда превратили бы науку в жалкий и малоинтересный привесок мифологии. Поэтому необходимо надо считать, что уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет ничего общего с мифологией, хотя, в силу исторической обстановки, и существует как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или хотя бы примитивно-научно трактованная мифология. Как наличие «белого человека» ничего не доказывает на ту тему, что «человек» и «белизна» одно и то же, и как, наоборот, доказывает именно то, что «человек» (как таковой) не имеет ничего общего с «белизной» (как таковой) — ибо иначе «белый человек» было бы тавтологией, — так и между мифологией и первобытной наукой существует «акцицентальное», но никак не «субстанциальное» тождество.

В связи с этим я категорически протестую против второго лженаучного предрассудка, заставляющего утверждать, что мифология предшествует науке, что наука появляется из мифа, что некоторым историческим эпохам, в особенности современной нам, совершенно не свойственно мифическое сознание, что наука побеждает миф.

Прежде всего, что значит, что мифология предшествует науке? Если это значит, что миф проще для восприятия, что он наивнее и непосредственнее науки, то спорить об этом совершенно не приходится. Также трудно спорить и о том, что мифология дает для науки тот первоначальный материал, над которым она будет в дальнейшем производить свои абстракции и из которого она должна выводить свои закономерности. Но если указанное утверждение имеет тот смысл, что сначала существует мифология, а потом наука, то оно требует полного отвержения и критики.

Именно, во-вторых, если брать реальную науку, т.е. науку, реально творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои первоначальные интуиции. (С. 401-403)

Не менее того мифологична и наука, не только «первобытная», но и всякая. Механика Ньютона построена на гипотезе однородного и бесконечного пространства. Мир не имеет границ, т.е. не имеет формы. Для меня это значит, что он — бесформен. Мир — абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он абсолютно плоскостей, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств. Что это как не черная дыра, даже не могила и даже не баня с пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и теплее и все-таки говорит о чем-то человеческом. Ясно, что это не вывод науки, а мифология, которую наука взяла как вероучение и догмат. <...> (С. 405)

Итак: наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична.

Однако тут надо устранить два недоразумения. — Во-первых, наука, говорим мы, всегда мифологична. Это не значит, что наука и мифология — тождественны. Я уже опровергал это положение. Если ученые-мифологи и хотят свести мифологию на науку (первобытную), то я ни в каком случае не сведу науку на мифологию. Но что такое та наука, которая воистину не мифологична? Это — совершенно отвлеченная наука как система логических и числовых закономерностей. Эго — наука-в-себе, наука сама по себе, чистая наука. Как такая она никогда не существует. Существующая реально наука всегда так или иначе мифологична. Чистая отвлеченная наука — не мифологична. Не мифологична механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с механикой Ньютона привело к тому, что идея однородного пространства, лежащая в ее основе, оказалась единственно значимой идеей. А это есть вероучение и мифология. Геометрия Евклида сама по себе не мифологична. Но убеждение в том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме пространства Евклидовой геометрии, есть уже мифология, ибо положения этой геометрии ничего не говорят о реальном пространстве и о формах других возможных пространств, но только об одном определенном пространстве; и неизвестно, одно ли оно, соответствует ли оно или не соответствует всякому опыту и т.д. Наука сама по себе не мифологична. Но, повторяю, это — отвлеченная, никуда не применяемая наука. Как же только мы заговорили о реальной науке, т.е. о такой, которая характерна для той или другой конкретной исторической эпохи, то мы имеем дело уже с применением чистой, отвлеченной науки; и вот тут-то мы можем действовать и так и иначе. И управляет нами здесь исключительно мифология. — Итак, вся реальная наука мифологична, но наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии.

Во-вторых, мне могут возразить: как же наука может быть мифологичной и как современная наука может основываться на мифологии, когда целью и мечтой всякой науки почти всегда было ниспровержение мифологии? На это я должен ответить так. Когда «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией. <...> (С. 407)

<...> механика и физика новой Европы боролась с старой мифологией, но только средствами своей собственной мифологии; «наука» не опровергла миф, а просто только новый миф задавил старую мифологию, и — больше ничего. Чистая же наука тут ровно ни при чем. Она применима к любой мифологии — конечно, как более или менее частный принцип. Если бы действительно наука опровергла мифы, связанные с оборотничеством, то была бы невозможна вполне научная теория относительности. И мы сейчас видим, как отнюдь не научные страсти разгораются вокруг теории относительности. Это — вековой спор двух мифологий. И недаром на последнем съезде физиков в Москве пришли к выводу, что выбор между Эйнштейном и Ньютоном есть вопрос веры, а не научного знания самого по себе. Одним хочется распылить Вселенную в холодное и черное чудовище, в необъятное и неизмеримое ничто; другим же хочется собрать Вселенную в некий конечный и выразительный лик с рельефными складками и чертами, с живимы и умными энергиями (хотя чаще всего ни те ни другие совсем не понимают и не осознают своих интимных интуиций, заставляющих их рассуждать так, а не иначе).

Итак, наука как таковая ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознает и снимает с него некий рассудочный, наир., логический или числовой план. (С. 408-409)

Данный текст является ознакомительным фрагментом.