РИЧАРД РОРТИ. (Род. 1931)

РИЧАРД РОРТИ. (Род. 1931)

Р. Рорти (Rorty)— современный американский философ, профессор университета Вирджинии и Стэнфордского университета. Резко критикуя современный облик философии, Рорти противопоставляет ему философский синтез идей Дьюи, Гегеля и Дарвина, соединяя идеи историцизма и натурализма в новой версии прагматизма — эпистемологическом бихевиоризме.

Основной объект критики Рорти — современная теория познания — «репрезентативизм», укорененный в философском проекте Нового времени с его базовыми понятиями истины, объективности, бытия, дихотомиями «объективное — субъективное», «видимость — реальность», «открытое — изобретенное» и идеей обоснования знания. По мнению Рорти, в основе репрезентативизма и обосновывающей его корреспонденткой теории истины лежит «зеркальная» метафора, порождающая заблуждение о возможности получения единственного истинного описания действительности, независимого от позиции исследователя. Традиционные философские дихотомии в очень большой степени зависят от контекста употребления, а вне его превращаются в голые абстракции. Рорти предлагает заменить корреспондентную теорию истины инструменталистской доктриной, в рамках которой знание будет оцениваться не с точки зрения истинности или ложности, а в категориях полезного или бесполезного и лучшего для конкретных целей человеческого сообщества, а эпистемология в качестве особого проекта обоснования знания должна уступить свое место культурной политике.

Наука, с точки зрения Рорти, не дает нам привилегированного словаря для описания действительности. Она — всего лишь одна из многих культурных форм приспособления человека к окружающему миру. В этом ракурсе становятся излишними проблемы метода науки и дихотомии наук о природе и наук о духе. Новая задача философии, как она представляется Рорти, — это осознание причастности к ценностям сообщества, в котором мы живем (для Рорти это демократические ценности американского общества), случайным по своей природе, так как представляют собой иронический этноцентризм и герменевтическую по своей сути коммуникацию несоизмеримых вер.

Основные философские работы: Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979 («Философия и зеркало природы»). Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982 («Следствия прагматизма»). Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989 («Случайность, ирония и солидарность»).

О.В. Вышегородцева

Приводимый текст взят из работы:

Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М, 1997. С. 18-33.

До сих пор я говорил о «нас, так называемых релятивистах» и о «нас, антиплатониках». Теперь я должен говорить более конкретно и назвать некоторые имена. Как я сказал в самом начале, та группа философов, которую я имею в виду, связана с традицией постницшеанской европейской философии, а также с традицией постдарвиновской американской философии, с традицией прагматизма. Среди великих имен первой традиции — Хайдеггер, Сартр, Гадамер, Деррида, Фуко. Среди великих имен второй традиции — Джемс, Дьюи, Кун, Куайн, Патнэм, Дэвидсон. Всех этих философов яростно обвиняли в релятивизме.

Обе традиции попытались поставить под сомнение кантовско-гегелевское различение субъекта и объекта, точнее говоря, те картезианские различения, исходя из которых Кант и Гегель формулировали свои проблемы, и те еще греческие различения, которые легли в основу философии Декарта. Самое важное, что объединяет великие имена обеих традиций и сами эти традиции, — это подозрительное отношение к одним и тем же греческим различениям (оппозициям), к тем различениям, которые делают возможными, естественными и почти неизбежными вопросы вроде: «Это найдено или сделано?» — «Это абсолютно или относительно?» — «Эго реальное или калящееся?»

Но прежде чем продолжить разговор о том, что объединяет эти две традиции, я должен сказать немного о том, что их разделяет. Хотя европейская традиция многим обязана Дарвину (воздействие которого шло через Ницше и Маркса), европейские философы характерным образом проводили весьма жесткое различение между деятельностью ученого-эмпирика и деятельностью философа. Философы этой традиции часто пренебрежительно отзываются о «натурализме», «эмпиризме», «редукционизме». Они иногда осуждают современную англоязычную философию, не вникнув в нее, потому что думают, что она заражена названными болезнями.

Американская прагматистская традиция, напротив, ставит себе в заслугу то, что она сломала перегородки между философией, наукой и политикой. Представители этой традиции часто называют себя «натуралистами», хотя и отказываются признавать себя «редукционистами» или «эмпириками». Их критика — как в адрес традиционного британского эмпиризма, так и в адрес сциентистского редукционизма, характерного для Венского кружка, — заключается как раз в том, что обе названные традиции недостаточно «натуралистичны». На мой взгляд (быть может, окрашенный шовинизмом), мы, американцы, более последовательны, чем европейцы. Потому что американские философы осознали, что представление о некоей особой деятельности под названием «философия», автономной в рамках остальной культуры, — такое представление оказывается сомнительным, когда ставится под сомнение тот язык, тот словарь, который господствовал в этой деятельности. Когда исчезают платоновские дихотомии, различие между философией и остальной культурой оказывается под угрозой.

Другое различие между двумя традициями заключается в том, что европейцы в свойственной им манере провозглашали тот или иной новый, постницшеанский «метод», под знамена которого призывались все философы. Так, ранний Хайдеггер и ранний Сартр говорили о «феноменологической онтологии», а поздний Хайдеггер о чем-то довольно таинственном и чудесном, что называется «Мышлением» (Denken). У Гадамера — это «герменевтика», у Фуко — «археология знания» и «генеалогия». Только Деррида как будто избежал подобного соблазна. Его «грамматология» была скорее мимолетным капризом, причудой, нежели серьезной попыткой провозгласить некий новый философский метод или новую философскую стратегию.

В отличие от европейцев, американцы не очень увлекались провозглашением новых методов. Правда, Дьюи много говорил о привнесении в философию «научного метода», но он так никогда и не смог объяснить, в чем именно заключается этот метод и что именно он должен был добавить к традиционным добродетелям философа: любознательности, открытости и способности к диалогам. Джемс иногда говорил о «прагматическом методе», но это означало в основном лишь настойчивое повторение антиплатоновского вопроса: «Имеют ли наши провозглашенные теоретические расхождения какое-либо значение для нашей практики?» Подобное упорство было не столько применением некоего метода, сколько просто последовательным проведением скептического подхода к традиционным философским проблемам и вокабулам. Куайн, Патнэм и Дэвидсон — все трое — носят ярлык «аналитический философ», но никто из них не помышляет о себе как о приверженце метода под названием «концептуальный анализ» или еще какого-нибудь метода. Так называемый «постпозитивистский» вариант аналитической философии, созданию которого способствовали эти три философа, примечателен именно свободой от какого-либо методопоклонства (methodolatry).

Различные современные продолжатели прагматистской традиции не очень склонны настаивать ни на особой природе философии, ни на том, что философия якобы занимает выдающееся место в культуре в целом.

Никто из этих продолжателей не считает, что философы размышляют или должны размышлять неким весьма особым образом, не так, как, например, физики или политики. Они, эти продолжатели, все согласны с Томасом Куном в том, что наука, как и политика, — это решение проблем. О самих себе они были бы готовы сказать, что они решают философские проблемы. Но главная проблема, которую они хотят разрешить, — это происхождение тех проблем, которые завещаны нам философской традицией: почему, спрашивается, стандартные философские проблемы, известные нам по учебникам, столь интригующи и столь бесплодны? Почему философы — сегодня, как и во времена Цицерона — спорят, не приходя ни к каким бесспорным заключениям, ходят все по тем же диалектическим кругам, ни в чем не убеждая друг друга, но тем не менее привлекая к себе студентов?

Этот вопрос, вопрос о природе тех проблем, которые мы получили в наследство от греков, Декарта, Канта и Гегеля, приводит нас обратно к различению «найденного» и «сделанного» («выдуманного»). Названная философская традиция утверждает, что эти проблемы найдены (found), т.е. что на них неизбежно натыкается любой размышляющий ум. Традиция же прагматизма настаивает на том, что они, эти проблемы, сделаны (made), что они скорее искусственны, чем естественны, и что они могут быть переделаны, сведены на нет (unmade), если использовать иной словарь, иной язык — не те, которыми пользовалась названная философская традиция. Но само это различение «найденного» и «сделанного», «естественного» и «искусственного», как я уже сказал, совсем не устраивает прагматистов. Поэтому, с их точки зрения, лучше просто сказать, что тот язык, на котором сформулированы традиционные проблемы западной философии, был полезен в свое время, но уже перестал быть таковым. Подобная формулировка позволяет избежать утверждений, которые могут быть поняты в том смысле, что, мол традиция имела дело с проблемами, которых на самом деле нет и не было, а мы, прагматисты, обращаемся к проблемам, которые реально существуют.

Конечно же, мы, прагматисты, так сказать не можем. Потому что мы отвергаем различение «реальное»-«кажущееся», как и различение «най-денное»-«сделанное». Мы надеемся заменить различение «реаль-ное»-«кажущееся» различением «более полезное»-«менее полезное». Поэтому мы говорим, что язык греческой метафизики и христианской теологии — язык, который использовала (говоря словами Хайдеггера) «онтотеологическая традиция», — этот язык был полезен для целей наших предков, но у нас теперь другие цели, для которых нужен другое язык. Наши предки взбирались по лестнице, которую мы теперь можем отбросить.

Но не потому, что мы достигли некой конечной точки, где можно почивать на лаврах, а именно потому, что у нас теперь иные проблемы, нежели те, что занимали наших предков.

До сих пор я описывал отношение прагматистов к их оппонентам и те трудности, с которыми они, т.е. прагматисты, сталкиваются, стараясь избежать использования тех терминов, которые бы вновь приводили к тем же самым проблемам. Теперь я хотел бы описать несколько более подробно, как выглядит человеческое познание с точки зрения прагматизма, т.е. как оно выглядит, если не рассматривать его как попытку соотнестись с истинной сущностью реальности, а начать рассматривать его как стремление обеспечить преходящие интересы и разрешить преходящие проблемы.

Прагматисты надеются порвать с тем представлением (the picture), которое, по словам Витгенштейна, «берет нас в плен», т.е. с картезианско-локковским представлением о сознании (a mind), стремящемся войти в контакт с внешней реальностью. Поэтому прагматисты исходят из Дарвинова описания человеческих существ как неких животных, которые стараются как можно лучше приспособиться к окружающей среде, совладать с нею, стараются создать такие инструменты, которые бы позволяли испытывать как можно больше удовольствий и как можно меньше страданий. Слова — это тоже инструменты, созданные этими умными животными.

Инструменты никак не могут лишить нас контакта с реальностью. Что бы ни представлял из себя инструмент (будь это молоток, или ружье, или верование, или некое утверждение), использование инструмента — это часть взаимодействия организма с окружающей средой. Если мы будем рассматривать использование слов как использование неких инструментов для взаимодействия с окружающей средой, а не как попытки представить и обозначить некую истинную сущность этой среды, то мы таким образом избавимся, отрешимся от вопроса, может ли человеческий разум войти в контакт с реальностью, — вопроса, который задает эпистемологический скептик. Все организмы — человеческие или нечеловеческие — в одинаковой степени находятся в контакте с реальностью. Сама мысль о том, что некто может быть «вне контакта с реальностью», подразумевает не-дарвиновское, картезианское представление о сознании (a mind), которое каким-то образом освободилось от того причинно-следственного мира, в котором существует тело. Согласно картезианским взглядам, сознание — это некая сущность, чьи отношения с остальной Вселенной не причинно-следственны, а лишь репрезентационны (representational). Чтобы освободить наше мышление от остатков картезианства, чтобы стать вполне дарвинистами в нашем мышлении, мы должны перестать относиться к словам как к репрезентациям (образам) и рассматривать их как узловые пункты в той общей сети причинно-следственной связи, которая охватывает и организм, и окружающую среду.

Такой био логизирующий (biologistic) подход к языку и мышлению, подход, который с недавнего времени стал популярным благодаря работам Умберто Матураны и других, позволяет нам отбросить представление о человеческом сознании как о некоем внутреннем пространстве, в котором располагается человеческая личность. Как утверждает американский философ Дэниел Дэннетт, именно подобное представление, именно этот «Картезианский Театр», заставляет нас полагать, что есть такая большая философская и научная проблема — проблема природы сознания или происхождения сознания. Взамен этому «Картезианскому Театру» мы можем предложить иное представление о взрослом человеческом организме. Поведение такого организма столь сложно, что его можно предсказать, лишь приписав организму некие интенциональные состояния — верования и желания. С данной точки зрения верования и желания — это не какие-то доязыковые модусы сознания, которые могут быть выражены, а могут быть и невыразимы языком. Эти верования и желания не являются также именами для каких-либо нематериальных событий. Скорее их следует считать тем, что на философском жаргоне называется «фразовыми установками» («sentential attitudes»), т.е. установками, склонностями организма (или компьютера) утверждать или отрицать определенные фразы (sentences). Приписывать верования и желания существам, не владеющим языком (таким, как собаки, младенцы и термостаты), — это значит, с точки зрения прагматистов, прибегать к метафоре.

Прагматисты дополняют этот биологизирующий подход определением верования, которое дал в свое время Чарльз Пирс: верование — это привычка действовать определенным образом. Согласно этому определению, приписывать кому-либо какое-либо верование — это значит всего лишь утверждать, что данная личность будет склонна вести себя так же, как и я, если и когда я буду готов принимать истинность соответствующего утверждения (sentence). Мы приписываем верования таким объектам, которые высказывают утверждения (или по крайней мере могли бы это делать), но не камням и растениям. И это не потому, что названные объекты имеют некий особый орган или особую способность по имени «сознание» (consciousness), которой нет у камней и растений, но всего лишь потому, что поведение камней и растений гораздо проще и может быть предсказано без того, чтобы приписывать им «фразовые установки».

С такой точки зрения, когда мы произносим фразу вроде «Я голоден», мы не выносим наружу то, что прежде было внутри нас, но просто помогаем окружающим предсказать наши последующие поступки. Подобные фразы — это не сообщения о событиях, происходящих в запечатанном внутреннем пространстве человеческого сознания. Такие фразы — просто инструменты, координирующие наше поведение с поведением других. Это не значит, что можно «редуцировать» такие состояния сознания, как верования и желания, к состояниям физиологическим и поведенческим. Мы всего лишь говорим, что нет смысла спрашивать, верно ли данное верование отражает некую реальность, будь то реальность ментальная или реальность физическая. Для прагматистов это не просто дурной вопрос, но еще и причина пустой траты большого количества философской энергии.

Правильный вопрос звучит так: «Для каких целей было бы полезно придерживаться такого верования?» Этот вопрос подобен другому: «Для каких целей было бы полезно загрузить эту программу в мой компьютер?» Согласно той точке зрения, которую я излагаю, тело человека подобно компьютеру, его hardware, а верования и желания человека аналогичны программному обеспечению компьютера, его software. Никого не волнует вопрос о том, верно или нет данное software отражает реальность. Важно то, способно ли данное software наиболее эффективно выполнить определенную задачу. Аналогичным образом прагматист полагает, что в случае наших верований следует спрашивать не о том, как они отражают реальность, но о том, представляют ли они собой наилучшие привычки поведения для удовлетворения наших желаний.

С такой точки зрения утверждать, что данное верование, насколько мы можем судить, истинно, это значит утверждать, что никакое другое верование, насколько нам известно, не представляет лучшей привычки поведения. Когда мы говорим, что наши предки верили — и верили ошибочно, — что Солнце вращается вокруг Земли, а мы верим правильно, что Земля вращается вокруг Солнца, мы утверждаем тем самым, что у нас есть инструмент лучше, чем у наших предков. Наши предки могли бы возразить, что их инструмент позволял им верить в буквальную истинность христианского Священного писания, в то время как наши верования уже не дают такой возможности. На это, я полагаю, мы должны ответить, что выгоды современной астрономии и космонавтики перевешивают преимущества христианского фундаментализма (fundamentalism)

Спор между нами и нашими предками должен идти не о том, кто из нас правильней понял Вселенную. Спор — о том, ради чего принимаются те или иные взгляды на движение небесных тел, о том, какие цели достигаются при использовании тех или иных инструментов. Подтверждение истинности Священного писания - это одна цель, космические путешествия - другая. Ту же мысль можно выразить и иначе, сказав, что мы, прагматисты, видим мало смысла в традиционной постановке задачи: искать истину ради нее самой. Мы не можем считать истину целью познания (inquiry). Задача познания - достигать согласия между людьми относительно того, что им следует делать; достигать консенсуса относительно тех целей, к которым следует стремиться, и тех средств, которыми следует пользоваться для достижения этих целей. Познавательные усилия, которые не приводят к координации поведения, — это вовсе и не познавательные усилия, это просто игра словами. Предлагать определенную теорию микромира или определенную теорию о наилучшем распределении полномочий между ветвями власти — это значит предлагать определенный план действий: как использовать имеющиеся у нас инструменты, чтобы двигать вперед технический или политический прогресс. Таким образом, для прагматистов нет резких водоразделов между естественными науками и науками общественными, между общественными науками и политикой, между политикой, философией, литературой. Все сферы культуры — это составляющие единого усилия сделать жизнь лучше. Нет и существенной разницы между теорией и практикой, потому что, с точки зрения прагматиста, любая так называемая «теория», если она не сводится к игре словами, всегда и есть практика.

Такой подход к верованиям не как к отражениям (representations), а как к привьикам поведения, и такой подход к словам как к инструментам делают бессмысленным вопрос (о котором шла речь раньше): «Я открываю или выдумываю, нахожу или делаю?» Нет никакого смысла делить взаимодействие организма со средой подобным образом. Рассмотрим такой пример. Мы обычно говорим, что банковский счет — это скорее некая социальная конструкция, чем объект природного мира, в том время как жираф, напротив, скорее объект природного мира, чем социальная конструкция. Банковские счета делаются, создаются; жирафы находятся, обнаруживаются. В этом утверждении верно то, что, не будь людей, жирафы все равно были бы, а банковских счетов не было бы. Но эта причинно-следственная независимость жирафов от людей не означает, что жирафы суть то, что они суть, вне всякой зависимости от человеческих потребностей и интересов.

Напротив, мы описываем жирафов определенным образом, как именно жирафов, исходя из наших потребностей и интересов. В нашем языке есть слово «жираф», потому что это отвечает нашим потребностям. То же самое относится и к таким словам, как «орган», «клетка», «атом» и так далее — т.е. к названиям тех частей, из которых, так сказать, сделаны жирафы. Все описания, которые мы даем вещам, отвечают нашим потребностям. Прагматисты полагают, что нет смысла в утверждении, будто какие-то из этих описаний более истинны, более соответствуют самой природе вещей. Граница между жирафом и окружающим воздухом достаточно ясна, если вы человек и заинтересованы в охотничьей добыче. Но если вы, например, говорящий муравей, или амеба, или космический путешественник, наблюдающий за Землей издалека, разница между «жирафом» и «не-жирафом» будет не столь ясна, и еще неизвестно, нужно ли вам будет в вашем языке слово «жираф». Говоря в более общей форме, отнюдь не очевидно, что какой-либо из миллионов способов описывать кусок пространственно-временного континуума, занимаемого тем, что мы называем «жирафом», — отнюдь не очевидно, что какой-то один из этих способов ближе, чем другие, к тому, как дело обстоит само по себе. Нам кажется бессмысленным спрашивать, является ли жираф на самом деле совокупностью атомов, или же совокупностью актуальных и потенциальных человеческих ощущений, или чем-либо еще. Столь же бессмыслен, на наш взгляд, и такой вопрос: «Описываем ли мы жирафа так, как он есть на самом деле?» Что нам действительно надо знать, так это то, не будет ли какое-либо из альтернативных описаний более полезно для наших целей.

Соотносительность описаний и целей (задач) — это главный довод прагматиста в защиту его антирепрезентационного (anti-representational) представления о знании, в защиту того мнения, что познавательные усилия имеют целью скорее нашу пользу, нежели точное описание вещей как они есть сами по себе. Поскольку любое верование должно быть сформулировано на каком-то языке и поскольку любой язык — это не попытка скопировать внешний мир, а скорее инструмент для взаимодействия с внешним миром, нет никакой возможности отделить «вклад в наше знание со стороны самого объекта» от «вклада в наше знание со стороны нашей субъективности». И слова, которыми мы пользуемся, и наше стремление делать некоторые утверждения при помощи именно таких, а не иных слов, — все это результат фантастически сложных причинно-следственных взаимосвязей между человеческими организмами и остальной Вселенной. Нет никакой возможности так разделить эту сеть причинно-следственных взаимосвязей, чтобы выявить соотношение субъективного и объективного в человеческих верованиях. Нет никакой возможности, как говорил Витгенштейн, проникнуть в зазор между языком и его объектом, или, возвращаясь к примеру с жирафом, нет никакой возможности отделить жирафа самого по себе от нашего говорения о жирафах. Хилари Патнэм, ведущий современный прагматист, выразился так: «...элементы того, что мы называем «языком» или «сознанием», так глубоко проникают в то, что мы называем «реальностью», что замысел представить нас самих как неких «картографов», изучающих нечто, «независимое от языка», — сам такой замысел изначально сомнителен».

Платоновская мечта о совершенном знании — это мечта об избавлении от всего, что исходит изнутри нас самих, и предельной открытости навстречу тому, что находится вне нас. Но само это различение внутреннего и внешнего, как я уже сказал, оказывается невозможным, если и когда мы принимаем вышеизложенную биологизирующую точку зрения. Если же платоник собирается настаивать на таком различении, то он получит эпистемологию, которая не будет смыкаться с другими научными дисциплинами. Он получит теорию знания, которая как бы повернется спиной ко всей остальной науке. Знание станет чем-то сверхъестественным, чем-то вроде чуда.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.