КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА

КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА

историчес кие типы философствования, различающиеся между собой по:

целому ряду парадигмальных установок, априорных презумпций и абстракций, определяющих специфику задания самой проблемной сферы философского знания;

формальным способам организации этого знания;

— стилю мышления и типам философской рациональности;

— трактовке базовых философских концептов (см.), познавательных процедур и т. п.

В целом, философскую К. можно определить как определенную общую ориентацию и стилистику мышления, характерную главным образом для философии 17 — первой трети 19 вв. Даже идеи таких мыслителей, как А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор и др., вроде бы явно выпадающие из этой традиции, строятся все еще сквозь каркас классических рационалистических систем, сохраняя во многом их терминологию. И хотя здесь уже имеет место “высвобождение” мощного иррационалистинеского элемента из-под власти общей схематики рационалистического по сути типа философствования, иррационалистические тенденции все же сохраняют безраздельную, хотя, быть может, и негативную, зависимость от рационалистической (классической), особенно немецкой философии (в самом деле, идеи Кьеркегора во многом являют собой полную антитезу гегелевской философии).

Самосознание и самоосмысление нового мощного движения в философии, условно квалифицируемого как Н. и условно датируемого с последней трети 19 в., начинается, по сути, с содержательно-аксиологического дистанцирования, “отталкивания” от К. Это отталкивание постепенно приобретает форму достаточно радикального отвержения предшествующей философской традиции. Позднее от отрицания, во многом еще полукритицистского, половинчатого, на этапе П. начинается переход к жесткому, постмодернистскому натиску на сами основания понимания природы философского знания.

Интересной иллюстрацией этого тезиса является то, что современные философы вообще часто определяют свои достижения через их отношение к предшественникам, а не через их отношение к Истине (Ф. Ницше, М. Хайдеггер и др.), заботясь не столько о продолжении общего дела мысли, сколько о ниспровержении всего того, что было до них. Именно через этот разрыв с предшествующей традицией, целесообразнее всего выявить парадигмальные установки как классического, так и неклассического типов философии.

1. Философская К. это, прежде всего, строгая приверженность традиционной, чисто метафизической проблематике; поиски сущности, истины (см.), конечных, сверхчувственных, трансцендентных, субстанциальных оснований и принципов бытия и сознания. Сама философия здесь практически изоморфна метафизике как общему учению, общей теории, и в таком контексте она имеет статус “царицы наук” Метафизика ассоциируется здесь со стремлением увидеть мир устойчивым и целостным, возвыситься над множественностью вещей и явлений в надежде увидеть их единство тот знак реального, что за ними стоит и их порождает; субстанциальную основу как необходимое условие всех возможных вещей. К. в лице метафизики и была занята поиском предельных оснований, фундаментальных структур бытия и сознания (познания), трансцендентальных условий возможности опыта, она пыталась прорваться через феноменальную данность мира к его подлинной сущности. Лишь в 20 в., ближе к его завершению, в традиции П. заговорят об исчезновении и принципиальной недоступности реальности, о ее симуляции (см.) различными образами, о невозможности разграничения между видимостью и реальностью, о знаково-текстовой организации мира. См.: Бодрийяр, Си- мулякр, Постструктурализм.

Именно приверженность метафизике была радикальным образом разрушена в философской Н. одной из главных характеристик которой стала резкая ан- тиметафизическая установка, своего рода “запрет на метафизику”, отвержение любых спекулятивных представлений о сущностных основаниях мира. В неклассической философии метафизика понимается уже не в значении философии как таковой, а как спекулятивно- философский метод, альтернативный непосредственно-эмпирическому (в неопозитивизме), субъективному конструированию реальности (в феноменологии), адекватному способу бытия человека в мире и способу его осмысления (экзистенциализм), специфическим образом понимаемому методу диалектики (марксизм) и т. д. Так, феноменология резко обрушится на метафизику за некритический объективизм естественной установки, за пред-найденность мира и т. п., противопоставив всему этому его активное моделирование самим субъектом. Неопозитивизм будет квалифицировать метафизику как спекулятивное философствование о неоправданной в научном отношении метафизической действительности. Структурализм (см.) своими поисками логики порождения, строения и функционирования сложных объектов человеческой духовности, также поставит своей целью ниспровержение привычных иллюзий, вошедших в обиход классических констелляций. Именно метафизика станет главным объектом критики неклассической философии.

Особенно же резкими и радикальными станут выпады против метафизики в последней трети 20 в. Так, Ж. Деррида (см.) увидит в метафизике столь мощного врага, расправиться с которым можно только сугубо нестандартными средствами не прямой атакой в лоб, а путем “косых и косвенных движений и действий и непременно из засады” В границах нового типа философии последняя, в лице метафизики, лишится ее веками складывавшихся априорных, трансцендентальных гарантий и критериев, а вместе с тем, и статуса дисциплины оснований; так будет провозглашен, а затем и обоснован в принципе новый предмет философской рефлексии. Или, как скажет Ю. Хабермас, в лице постметафизичес- кого мышления философия “оперирует другим понятием мира” скорее жизненным миром как сферой повседневной самопонятности, интуитивным, до- теоретическим знанием.

2. Важной чертой философской К. было использование строго определенной в содержательном плане системы категорий и понятий, своего рода эталоном которой можно считать таблицу “чистых понятий рассудка” у И. Канта. Однако начиная примерно с середины 19 в. и по настоящее время наблюдается своего рода раздвижение границ традиционного понятийного аппарата философии до категориальной системы, охватывающей в принципе новую предметную область, новые культурные объекты, новые отношения между различными областями человеческой деятельности. Философия охватывает теперь всю культуру в целом, выйдя из берегов своих привычных абстракций на широкое поле культуры. Продолжая мысль Хабермаса, можно было бы сказать, что для описания этого другого мира постметафизическая (неклассическая) философия использует в принципе другие понятия. Яркой иллюстрацией этой мысли мог бы стать “понятийнокатегориальный аппарат” хайдеггеров- ской экзистенциальной аналитики с ее Dasein, das Man, Подручностъю, Заботой, Ужасом, Страхом и т. п. Такой тип категориально-понятийного аппарата, несмотря на заведомую условность составляющих его вербальных средств и отказ от необходимости их соотнесения (соответствия) с описываемой реальностью, демонстрирует, тем не менее, куда большие по сравнению с рациональными инструментами классики возможности. В круг философского осмысления включаются в принципе не фиксировавшиеся ранее феномены.

В рамках же философской П. эта проблема очерчивается принципиально иначе. В работе “Письменность и различие” (см.) Деррида замечает Э. Левинасу (см.) следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Деррида, притворится, что он притворяется, — замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Деррида, “когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил”

3. К парадигмам философской К. принято относить и ее претензию на систематическую целостность при конструировании картины реальности, на завершенность знания, веру в естественную упорядоченность и разумность мира, наличие в нем внутренней логики, гармонии и т. п. Эта одна из основных презумпций классики получила название логоцентризма (см ), т. е. идеи о том, что бытие имманентно пронизано логосом (см.) и мир всегда поворачивает к нам свое, легко поддающееся чтению лицо, которое нам остается только расшифровать, сконструировав целостное смысловое единство. Скорее всего, это была даже не просто вера в разумность бытия, а убежденность в способностях разума постичь это бытие, устроить его на разумных началах. (“Все действительное разумно, все разумное действительно”. — писал Гегель.) Эта особенность К. связана с доминированием здесь специфического типа философской рациональности, характеризующегося признанием гипертрофированной роли разума, провозглашением его в качестве абсолютной ценности и атрибутивного свойства философского познаниям как такового. Эта претензия философской К. мыслившей реальность как обязательно познаваемую и, более того, способную подвергаться насильственному преобразованию, переводу из “неразумного” состояния в “разумное”, будет резко отброшена неклассической философией.

Вместе с этим философской П. впоследствии будут кардинально отброшены и попытки реконструировать имманентный смысл мира в рамках единой целостной его модели. Миф о единстве мира и разума будет разрушен навсегда. Как напишет гениальный представитель философской П., француз М. Фуко (см.): “За вещами находится не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути или что они были выстроены из чуждых им образов” См. также: Онто-тео-телео- фалло-фоно-логоцентризм.

4. Применительно к трактовке базовых философских концептвв и познавательных процедур следует выделить специфический для каждого из типов философствования способ задания человеческой субъективности. По-другому это можно охарактеризовать как наличие существенных различий в трактовке и понимании субъекта познания. Так, М. Мамардашвили полагал, что для классического рационализма в этом плане было характерно: а) представление о “прозрачности” для познающего субъекта собственного сознания; б) представление о непрерывном совершенствовании пред-заданных свойств разума в истории; в) идея о сводимости всех слоев и уровней сознания к некоторому единому рациональному центру (наподобие трансцендентального единства апперцепции по Канту). Классическая философия выработала умозрительную конструкцию так называемого рефлексивного сознания, выступавшую в качестве философского способа постижения структур объективного мира. Предполагалось, в частности, что адекватно познать мир можно только при условии одновременного схватывания в нас самих той познавательной операции, с помощью которой мы его познаем, при воспроизведении и фиксации самой схемы представления объекта в сознании, как безусловной, очевидной инстанции, с помощью которой наше предметное представление уточняется и очищается (аналогично кантовскому “чистому разуму”). Выделяя рационально очевидные образования в составе внутреннего опыта, субъект одновременно усматривал основные характеристики мира как такового. При этом акцентировалась “чистота” и универсальность сознания, шла десубъектива- ция всего внутреннего, эмпирического, субъективного, артикулировалось лишь универсально-значимое, объективное. Более того, человеческая субъективность рассматривалась не просто как “чистая” познающая инстанция, но и как занимающая привилегированное место в мире — вне любых систем отсчета — и потому способная к усмотрению абсолютной истины. Такое присутствие субъекта в качестве абсолютного наблюдателя, являющегося к тому же автономным, конечным и последним источником всех содержаний сознания, охватывает всю традицию К. Терминологически это обозначается как принцип трансцендентализма (в частности, у Мамардашвили).

В философии Н. наблюдается постепенное блокирование действия данного принципа и, более того, распад классического субъекта и всех традиционных субъектно-объектных отношений, а также появление впоследствии совершенно “скандальной” для классики так называемой “бессубъектной” философии этапа П. Философская К. мыслила субъек- та-наблюдателя как находящегося в точке, не имеющей собственной плотности и являющейся поэтому точкой прозрачности для всего остального; в ней все как бы просвечивается, а сама она не имеет тела и не вносит своих эффектов. А вот неклассическая философия показала, что субъект всегда находится не вне-, а внутри мыслимого, вовлечен в то, что он собирается помыслить. Отсюда и возникает герменевтическая ситуация для сознания, суть которой в осознании изначальной взаимопринад- лежности субъекта и объекта, а не их противостояние в виде субъект-объект- ной (S-O) дихотомии. Не случайно, что именно герменевтика становится столь актуальной в 20 в. На смену четкому бинаризму S-О оппозиции, являвшейся поистине семантическим стержнем классической философии, предметно-семан- тически и структурно организовывавшим все пространство философского мышления, приходит утрата ею своего основополагающего статуса. Задается такой вектор философствования, внутри которого невозможно задать эту жесткую дихотомию.

Представитель постнеклассического философствования М. Фуко в “Герменевтике субъекта” сформулировал три базовых вопроса постмодернизма: “вопрос об истинности субъекта” “вопрос о структуре истинности субъекта” а также проблему “способа”, посредством которого данные вопросы “встали на повестку дня” Само использование термина “субъект”, с точки зрения Фуко, есть не более чем дань классической философской традиции: анализ субъекта на деле есть анализ “условий, при которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточнить, в каком поле субъект является субъектом и субъектом чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует”

Как познавательные, так и социальные проекты, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от концепта “субъект” Так, например, Фуко в рамках своей “генеалогии” в качестве условия осуществления гносеологической программы провозгласил необходимость “принесения в жертву субъекта познания”

См. также: “Смерть Субъекта”, “Смерть Автора”.

5. Классическое мышление исходило не только из тождества мысли и бытия, но и тождества мысли и языка. В границах подходов К. языку отводилось исключительно промежуточное место между мышлением и миром. Будучи философией сознания, К. рассматривала его в качестве ординарного, всегда контролируемого средства логической работы, как инструмент представления как то, с помощью чего можно отобразить весь мир в этом представлении и то, чем можно вполне успешно манипулировать.

Философская Н. в 20 в. начиная уже с Ницше, мыслителя, умершего в 1900, приходит к исследованию отношения между языком и миром, к экспериментам вокруг языка, понимая его как нечто самодостаточное, самоявляющееся; т. е. как многослойное образование, приобретающее самостоятельное значение. (Как отметил М. Хайдеггер, “язык говорит человеком”.) Конституирование мира приписывалось уже не трансцендентальной субъективности, а грамматическим структурам языка. Происходит то, что принято квалифицировать в философской литературе в качестве “лингвистического поворота” — перехода от философии сознания к философии языка, перевод философских проблем в сферу языка и решение их на основе анализа языковых средств и выражений. Наступает период значимости языковой доминанты культуры. Добавим сюда и то, что в К. мы наблюдаем ясность и семантическую определенность содержания используемых вербальных средств, исключительность их статуса в сфере философского мышления. В неклассической философии все это подвергается сомнению; конституируются абсолютно неклассические жанры, которые также начинают относить к собственно философии — эссеистика, философская поэзия и даже так называемые вневербальные формы философствования.

Согласно “классику” постнеклассиче- ского философствования Деррида, “система категорий — это система способов конструирования бытия” Философская К. квалифицируется даже предтечами постмодернизма как амбициозная “речевая деятельность” по формулировке претендующих на абсолютную истинность высказываний о мире в целом (А. Кожев). Согласно же Р Барту (см.), “текст значит ткань, однако, если до сих пор мы эту ткань неизменно считали завесой, за которой... скрывается смысл” то в рамках постмодерна этот смысл конституируется лишь процессуально, “путем нескончаемого плетения множества нитей” текстовой ткани.

6. Применительно к сфере социальнофилософской проблематики можно говорить о специфике моделирования социальных и исторических процессов в различных типах философствования. Так, К. по преимуществу стремилась обнаружить в истории какие-то регулярности, закономерности, которые указывали бы на истинную природу человека и на основе которых можно строить политические и правовые институты, не искажающие эту природу Сама история рассматривалась здесь как разумный, закономерный, линейный и прогрессивный процесс.

Переход к неклассическому типу философствования характеризуется стремлением продемонстрировать скорее многомерность всемирной истории, которая, как хорошо показал 20 в. в принципе не укладывается в единую схему — будь то гегелевская триада — древность, средневековье, новое время, или марксова схема общественно-экономических формаций. На смену исключительно вертикальному вектору исторического развития (с признанием единого смысла и цели истории, единого ее субъекта и т. п.) приходит представление о сменяемости, а не преемственности отдельных исторических образований. История приобретает теперь скорее горизонтальный, одноплоскостной и циклический характер. Уникальность и неповторимость исторических событий и культур выходят здесь на первый план (О. Шпенглер, А. Тойнби и др.).

С точки же зрения философской П. “история была могучим мифом... который поддерживал одновременно возможность объективной связности причин и событий и возможность нарративной (см. Нарратив. Т Р.) связности дискурса”, не случайно “век истории — это также и век романа” (Ж. Бодрийяр). По оценке Деррида, “чему... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории”, который “привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т. д.)”

Согласно же М. Фуко, “мир — такой, каким мы его знаем, в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий” Как писал Ж.-Ф. Лиотар (см.), “сегодня мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия, которое западный человек на протяжении последних двух столетий питал к принципу всеобщего прогресса человечества. ...Не существует позитивной ориентации, которая могла бы открыть перед нами какую-то новую перспективу”

7 Можно говорить и о специфике моделирования антропологической проблематики в классической и неклассической философии. В К. мы наблюдаем своеобразный когнитивизм в интерпретации человека, согласно которому последний понимается как, прежде всего, носитель сознания, познающий субъект (Ницше называл такой тип человека теоретическим, или сократическим типом).

В неклассической философии происходит расширение понимания человека посредством введения в трактовку его бытия проблем, связанных с социальноисторическими и физиологическими основами его существования. Речь идет о его перманентной инкорпорированнос- ти в социальную и культурную среду, исследовании феноменов сексуальности, болезни, безумия, смерти. Классическое понимание человека как прежде всего носителя рациональности, а также идея его цельности расшатываются противостоянием “ОНО”, “Я” и “Сверх-Я” (3. Фрейд), сведением его сущности к совокупности (“ансамблю”) всех общественных отношений (К. Маркс) и т. п.

Философская же П. провозгласила устами М. Фуко, что человек — “это изобретение недавнее. ...Лишь один период, который явился полтора века назад

и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего непокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности... — это просто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе 18 в. почва классического мышления, тогда в этом можно поручиться — человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке”

В целом, К. являла собой очень последовательные, гармоничные построения в виде тщательно разработанных специальных систем дисциплин, причем с явно выраженной здесь дифференциацией и демаркацией границ между такими проблемными областями, как онтология, теория познания, этика, философия истории и т. п. Для К. были характерны общее дело мысли, преемственность тем и проблем; неклассическая философия, которую часто называют “современной западной философией” это, скорее, глубоко противоречивое духовное образование, состоящее из крайне разнородных, порой несопоставимых, а иногда и йрямо противоположных друг другу направлений. Философское развитие этой эпохи вообще можно представить как во многом движение через крайности: от неокантианства и неопозитивизма, утвердивших ориентацию на науку и ту мировоззренческую ориентацию, которая получила название сциентистской, к глубоко иррационали- стической философии жизни, выступившей в качестве своеобразного протеста против подобного рода умонастроений. Субъективистские, релятивистские установки прагматизма резко отвергаются затем ранней феноменологией; в свою очередь, логицизму и формализму постпозитивизма противопоставляется иррационализм философии существования (экзистенциализма), а в противовес личностному, антропологическому характеру экзистенциализма возникает чисто формальный, безличный, совершенно невозможный для классики бессубъектный анализ структурализма. В философии неклассического типа размываются границы между традиционными философскими областями, что делает почти невозможным произвести соответствующую демаркационную разметку между проблемами онтологии и гносеологии, социальной философии и философии культуры; вся проблематика содержательно выстраивается здесь на стыке этих и многих других разделов, что называется “по краям” Все эти радикальные трансформации, которые суммарно можно свести к смене предмета философской рефлексии и, соответственно, способов постижения этой новой проблемной сферы, и обусловили превращение философии из абстрактно-спекулятивной рефлексии по поводу науки и научного знания в размышления и поиски новой системы отношений между человеком и миром.

Главные представители философской П. едины в следующем:

люди не располагают непосредственным доступом к реальности, поэтому адекватных средств для постижения истины в принципе не существует;

реальность недоступна потому, что люди являются “пленниками языка, который придает форму нашим мыслям прежде, чем мы можем помыслить, и поэтому мы не можем выразить то, о чем мы думаем” (G. Land);

реальность конструируется людьми посредством языка, и поэтому ее природа определяется теми, кто наделен властью формировать язык” (см. ‘ ‘ Разделение языков ” ).

Философия этапа П. занята не систематизацией мира или проблемных полей научных дисциплин и даже не духовным преобразованием действительности. Ее интерес — мир повседневных жизненных смыслов и ценностей, пост- неклассическая философия все больше превращается, по мысли Р Рорти (см.), в один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, своего рода наставлением, частью общекультурного образования.

Т Г Румянцева