“ЗНАМЕНИЯ НА ПУТИ К СУБЪЕКТУ”
“ЗНАМЕНИЯ НА ПУТИ К СУБЪЕКТУ”
(в оригинале — “Des signes аи sujet”) — текст Ю. Кристевой (см.), опубликованный в 1993 и демонстрирующий интерпретационный потенциал философского постмодернизма.
По мысли Кристевой, “шестая глава Евангелия от Иоанна (написанная в 50 — 90-х н. э.) может быть прочитана как се- миологическая дискуссия. Концепции знамений, исходящей из мнений людей, Иисус противопоставляет другую интерпретацию. Он включает эти знамения в возникающую теорию субъекта”
Как подчеркивает Кристева, “эти люди, они, Евреи, со всей очевидностью, противостоят сообществу Иоанна. Историки спорят, принадлежат ли они Синагоге, будучи в ней инакомыслящими, являются ли они учениками Иакова брата Иисуса, последователями Иоанна Крестителя или иудейско-хрис- тианской секты. Но нас интересует не этот социально-исторический аспект. Заметим только, что для того, чтобы основать свою Высокую Христологию, Иоанн вступает в семиологический спор. Его повествование начинается с уподобления чудес, совершенных Иисусом, тем магическим знамениям, которые послужили основанием веры для верующих, живших в дохристианскую эпоху. Иоанн переосмысливает эту магию, чтобы вписать ее в контекст другого понимания веры”
По Кристевой, “поначалу Иисус является волшебником: За ним последовало множество народа, потому что видели чудеса, которые Он творил над больными (Цитаты из Нового Завета приводятся по Библии, изданной Московской Патриархией по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Российское библейское общество. Москва, 1993 (прим. переводчика Ж. ГорбылевойУ, выделены курсивом. Е. В.). Будучи щедро одарен определенной силой, он берет пять ячменных хлебов и две рыбы у маленького мальчика, распределяет их на пять тысяч человек и насыщает всех. Люди поверили в него: это истинно Тот Пророк, Которому должно прийти в мир. Наконец, они увидели Иисуса, идущего по морю в Капернаум. Однако в дальнейшем евангелист пытается придать иной смысл этим чудесам. Имеют ли они то же самое значение, которое прежде было известно людям, и о котором повествует Библия? Говорится ли здесь о простой реминисценции ветхозаветного эпизода манны в пустыне, данной народу при посредничестве Моисея? Какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты делаешь?
Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть” Короче говоря, являются ли знамения Иисуса повторением ветхозаветных знамений, и если да, то по какому знамению его узнают? Здесь Иоанн создает через Иисуса новую семиологию. Поначалу, согласно евангелисту, знамение не является точным указателем для того, кому оно предназначено. Знамение выполняет свое назначение только в том случае, если оно отвечает сенсорным потребностям рецепиента. Стало быть, необходимо признать телесные нужды (голод, жажду), ибо, отвечая им, знамения получают ту силу, которая придает им статус знамений. Используя речи Иисуса, Иоанн увеличивает сенсорное дублирование знамений. Он интерпретирует эти речи как произнесенные с целью удовлетворения жизненно важных нужд: Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились”
С точки зрения Кристевой, “интерпретация Иоанном чудес Иисуса начинается с сенсуализма, затем переходит к оправданию потребностей (Вы испытывали голод и жажду, говорит в итоге евангелист), что присутствует вплоть до символического центра Евхаристии. Иоанн настаивает на том, что внешнее видение не исчерпывает многообразия вашего опыта относительно этих знамений. Перестаньте завороженно взирать на внешнюю сторону того чуда-дара, который вы получили от Моисея-дарителя. Вместо того чтобы оцепенеть, перенеситесь... чуть-чуть в сторону от самих себя. Ибо вы не просто выступаете в качестве адресата этого чуда-дара, а вы существуете. Можно сказать, что вы существуете во времени и в пространстве моего повествования. В данный момент вы воспринимаете жаждущих, голодных, нуждающихся... Исходя из этого, становится возможным второй сдвиг Иоанн не забывает привлечь через эти чудеса с пищей, в которой вы нуждаетесь, необходимость перехода к Я, необходимость полностью довериться этому Я. Я есмь хлеб жизни. Кто этот Я? Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог. Абсолютный субъект является Сыном Человеческим, но сохраняет и тесные отношения с Богом-Отцом. Разговор об отцовстве предполагает телесную генеалогию. В этой связи воспоминание о происхождении в контексте чудес знамений упорно ведет назад, к телу и ощущениям. Воспоминание об этом изнутри новой семиологии Иоанна включает и объединение составляющих компонентов в качестве физического тела”
По Кристевой, “как Сын вверяется Отцу, так и вы доверяетесь Богу-Сыну Сигнификация — это доверие к Другому, самому связанному с доверием к Отцу. На этом тройном взаимоотношении зиждется субъективная интерпретация. Предсуществование смысла утверждается в личности Бога-Отца и за счет этой личности. Тем не менее, скрепленный с ним Сын изначально соотнесен с этим величием. Его страстной путь, путь его субъективности есть путь разгадки этих различий во взаимопринадлежности составляющих компонентов. В результате чего обнаруживается Предсущесхвова- ние самого Иисуса: Прежде, нежели был Авраам, Я есмь”
В духе интерпретации Кристевой, “нужно прийти к Я не на основании виденного или припоминаемого знамения. Отныне знамение является траекторией субъекта и заменяет знамение- дар. В связи с этим можно процитировать следующий полемический отрывок: Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Для соприкосновения с сигнификацией недостаточно одного визуального восприятия, чтобы обнаружить присутствие Дающего. Важно открыть то пространство, которое должно быть названо субъективным и которое через репрезентацию (визуальное восприятие) раскрывает подлинное доверие между мной и Отцом в новом сокровенном внутреннем пространстве [приходящего ко Мне не изгоню вон]. Но Я сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете. Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон, ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца”
Как подчеркивает Кристева, “с открытием этого внутреннего и незримого пространства сенсорные основания семиологии Иоанна преобразуются в интенсивное символическое измерение. Нет необходимости ни видеть Бога- Отца, ни знать то, что Сын есть хлеб с Небес, подобно тому, как все знают отца и мать Иисуса. Только тот, кто пришел от Бога, видел Отца [Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел
Отца]. Визуальная репрезентация на сей раз заменяется психической (путешествие, родство) и одновременно символической (наделение смыслом): потому что человек считает себя смысловым содержанием знамения и рожденным Третьим (Отцом), к которому Сын относится с доверием и порождает веру других. Смысл, если он субъективен, восходит к этому доверию. Будучи любимым учеником Иисуса, Иоанн смог поставить веру и любовь в основание своей концепции сигнификации” Кристева вопрошает: “Где находится ключ к этой субъективной семиологии для сообщества Иоанна? В Евхаристии, через которую причастник приобщается есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его. Можно усмотреть за этой устной и символической ассимиляцией верующего Богу-Сыну мощную идентификацию участника Литургии с Абсолютным Субъектом. Более возвышенно Христос определяется как скрепленный с Отцом через веру. Речь идет о фантазматической идентификации, которая мобилизует как образность, так и восприятие, и разворачивается вплоть до абстрактной сигнификации, венчающей этот путь. Кроме того, динамика этой евхаристической идентификации вызывает подлинное пре-существова- ние, раскрывая различные уровни субъективного опыта верующего: чувство возвышенной любви, преображение раздирающей ненависти в умиротворяющую веру и преобразование пороков в добродетели. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. В идентификации между мной и Им опять происходит смещение, которое приводит причастника к разделение крестных страданий Христа, Абсолютного Субъекта и образца для подражания в представлениях верующих, а не только к получению его даров. Выражаясь семиологически, начиная с этого пароксистического взаимопроникновения меня и Его, которое совершается в Евхаристии, опытные дешифровщики знаков должны были бы, в свою очередь, трансформироваться в субъектов. Не собираясь принимать знаков Дающего, они становятся способными к расшифровке его роли, которую подтверждает бытие в свете их собственной идентификации”
Согласно Кристевой, ...польза от этой субъективации знамений двойная. С одной стороны, фантазматическая сопричастность бесконечному божественному смыслу открывает перед субъектом вечное интерпретационное время: можно сказать, что для него существует вечность. С другой стороны, символическая идентификация с Богом-Сыном, нацеленная на слово, имеет прямое влияние на тело. Знамения, имевшие значимость с самого начала, вновь обретают здесь сенсорную и аффективную основу И наоборот, осознавая себя соединенным через слово с Абсолютным субъектом, верующий обретает воскресение своего собственного тела. Этот опыт телесного и сенсорного воскресения выступает как результат переноса — перехода к любви к Другому, мыслимому как обещание Воскресения и вечной жизни. Как послал Меня жи- вый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною. Однако этот эффект словесного возрождения является лишь оборотной стороной эффекта принятия смысла. Повествование Иоанна заканчивается отводом сенсорных знамений в пользу духа и слова. Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь. Уровень христологии Иоанна, в конце концов, очень высок. Она не признает телесного присутствия Высшего Субъекта. Все еще основываясь на идентификации христологии с эффектом литургического духовного возрождения, Иоанн укрепляет веру через идентификацию Я со смыслом Бога-Сына, скрепленного (дающегося) в страданиях с Богом-Отцом. И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может прийти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего. Понятна трудность этого требования, которая выходит за пределы как рационального познания, так и фетишизма эзотерических сект. Отступление и измена не только возможны, но и предусматриваются: С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним” Кристева подводит итог: “...рефлексия Иоанна предлагает образцовый путь для психоаналитика — путь знамения-дара, подчиняющего людей власти Другого. Мышление Иоанна развивает двухуровневую теорию любви-идентифика- ции (между Богом-Сыном и Богом-От- цом, между верующим и Иисусом) как основание полной субъективности, в лоне которой знамение перестает быть даром. В конце концов, чудо-дар удовлетворяет и убивает нужду, с необходимостью вписываясь в ограниченность возможностей перед лицом смерти (не тот хлеб, что ели отцы, которые умерли). Отныне знамение действует как давняя пред-метафора: возврат к Отцу, воздействие на жесткость потребностей дают как новый импульс к бесконечной интерпретативной деятельности, так и возврат к телесной идентичности”
По мысли Кристевой, “с помощью Иоанна нам открывается новая динамика сигнификации кольцевая (от собственной Самости к Другому), гетерогенная (смысл и аффект), бесконечная (интерпретация через игру). В этой динамике дар Сына его Отцу, смерть Иисуса включается в веру (путь, любовь). Она сообщает новый импульс вечности смысла и жизни, не фиксированного ни на искупительной смерти, ни на смертоносной царской власти, в чем, собственно, и отказывает Иисус”
Как полагает Кристева, “во всех обстоятельствах Иоанном подчеркивается внутренний христианский характер Иисуса- чудотворца. Начинается история, вехами которой являются Плотин, Отцы Церкви, Декарт, Гегель и многие другие. Однако только открытия Фрейда, возможно, позволяют подойти ближе извне к метафорическому переосмыслению таинства евхаристии... (сопровождаемому трансформацией субъекта. — Е. В.)”
Е. Н. Вежновец