ИДЕОЛОГИЯ

ИДЕОЛОГИЯ

совокупность идей, мифов, преданий, политических лозунгов, программных документов партий, философских концепций. Не являясь религиозной по своей сути, И. исходит из определенным образом познанной или “сконструированной” реальности, ориентирована на человеческие практические интересы и имеет целью манипулирование и управление людьми путем воздействия на их сознание. Ядром И. выступает круг идей, связанных с вопросами захвата, удержания и использования политической власти субъектами политики. И. фундирована конфликтной природой мира политики, его выстроенностью по полюсной модели “враг — друг” кристаллизирующей сторонников той или иной И.

Появление принципиально новых средств и способов описания и объяснения социальной реальности в середине 20 в. обусловило формирование оригинальных концепций сути и функции И.

М. М. Бахтин в своем истолковании И. попытался снять классово-политиче- ские контексты. “Идеологическое” для Бахтина синоним семиотического, знакового вообще: “Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область И. совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак там и И.” Бахтин противополагал И. психологии как области “внутреннего знака” и “внутренней речи” Бахтин постулировал диалектический характер этого противопоставления, так как “внутренний знак” тоже знак, а значит, и И. “индивидуальна” а в ряду социально-психологических явлений выступает как “жизненная И.” Все психологическое, по мнению Бахтина, имеет свои семиотические основания: “Вне объективации, вне воплощения в определенном материале (материале жеста, внутреннего слова, крика) сознание — фикция. Это плохая идеологическая конструкция, созданная путем абстракции от конкретных фактов социального выражения” Психологии Бахтин противопоставлял не И. вообще, а только ее социальные объективации в форме этических и правовых норм, религиозных символов и т. д. Для обозначения объективно существующих форм И. Бахтин использовал термин “идеологема”

Трактовка И. как универсального свойства всего семиотического препятствовала спецификации конкретных механизмов ее функционирования, хотя и элиминировала идеологические предпочтения ее исследователей, трансформируя их подход в объективно-семиотический.

Спецификация семиотических механизмов И. явилось одной из вершин философского творчества Р Барта (см.). В “Мифологиях” (1957) Барт объединил миф и И. называя их “метаязыком” Барт не считал целесообразным проводить между И. и мифом семиотическое разграничение, определяя И. как введенное в рамки общей истории и отвечающее тем или иным социальным интересам мифическое построение. Следуя традиции определения знака как ассоциации означаемого и означающего, а языка как системы знаков, Барт определил миф и И. как “вторичные семиотические системы” “вторичные языки” Смысл знаков первичной знаковой системы, исходного “языка” “опустошается” согласно Барту, метаязыком до полой формы (сохраняясь и в обескровленном состоянии), которая становится означающим как мифа, так и И. Мерцающее существование первичных смыслов исполняет функции алиби для концептов метаязыка, т. е. для означаемых мифа и И. Это алиби мотивирует идеологический знак, представляя связь формы с концептом как что-то “естественное” и “природное” Критическое отношение к мифу и И. привело Барта к их описанию в образе вурдалака: “Миф же — это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извлекает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы” Миф и И. звучат голосом языка-объекта, оживляя его для потребителя, чередуя его выпотрошенную форму с его исходным смыслом. Значение же самого метаязыка “натурализируется” в И. В “Основах семиологии” (1965) Барт отмечал, что И. это постоянный поиск ценностей и их тематизация. В случае же фигура- тивизации, по Барту, идеологический дискурс становится мифологическим.

Ю. Кристева (см.) использовала для исследования И. термин Бахтина “идеологема” Последняя определялась ею в качестве “интертекстуальной” функции, придающей тексту социальные и исторические координаты, а также связывающей текст с прочими практиками означивания, составляющими его культурное пространство. И. по Кристевой, присутствует также и в семиотических коннотациях самого исследователя И. санкционирующих использование им тех или иных моделей и формализаций. Избавиться от данных предпосылок невозможно, но возможно их прояснение в акте саморефлексии.

У Эко (см.) рассматривал коммуникативные функции И., которая “предохраняет нас от рассмотрения семантических систем в целокупности их внутренних взаимоотношений” благодаря ограничению области возможных коннотаций. Идеологический субкод исключает нежелательные подразумевания семантической системы. И. выступает означаемым данного риторического субкода и идеологические контексты формируются “склеротически отвердевшими сообщениями” Позже Эко описал И. как перекодирование первичного кода, придающее сообщениям вторичные смыслы. Перекодирование у Эко суть интерпретативная модификация первичного кода, приводящая к нестандартному употреблению прежнего правила и создающая новое правило. Например, риторические и иконологичес- кие правила наделяют макроскопические фрагменты первичных сообщений некоторым значением, перекодируют их.

Статус И. как воплощение связи дискурса (см.) с некоторой социальной топикой описывается в современной философии как ряд отношений правдоподобия. (“Референциального” — в контексте отношения с реальностями мира, “логического” — в плане соответствия жанровым и игровым закономерностям и т. д.). Нередко в рамки И. пытаются инкорпорировать чисто философские измерения (философию истории, местоположение в ней человека, сопряженные с ними оценочные суждения о возможных вариантах социального развития и желательного темпа последних). В этом контексте любая И., несущая в своей структуре некий идеал, противопоставленный наличной социальной реальности, — утопична и эсхатологична. Так, в тоталитарных обществах И. трансформируется в государственную религию с особыми догматами, священными книгами, апостолами, святыми, бого-человеками, литургией и т. д. Государство в этом случае выступает иде- ократической системой, в границах которой верховный жрец, могущий толковать и трансформировать постулаты И., выступает и высшим чиновником, и политическим лидером. Разрушение И. такого типа, неизбежное при переходе их на позиции терпимости и открытости к инаковым духовным образованиям, представляется не менее болезненной проблемой, чем даже процедуры передела собственности (ср. у Г Лебона: “нет ничего более разрушительного, чем прах умерших богов”).

Согласно С. Жижеку (см.), “фундаментальное измерение” И. следующее: “идеология это не просто “ложное сознание” иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеология есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как “идеологическая”, “идеологической” является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со стороны субъектов этой действительности у не-знание, которое является сущностным для этой действительности (курсив автора — А. Г.)” То есть И. у Жижека выступает как такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды “не сознают, что они делают” По его мысли, “идеологическое” не есть “ложное сознание” (социального) бытия, но само это бытие — в той мере, в какой это бытие имеет основание в “ложном сознании”

А. А. Грицанов