“СПИНОЗА”

“СПИНОЗА”

(“Spinoza”) книга Ж. Делёза (см.), увидевшая свет в 1970. Кроме данной, Делёз опубликовал еще две книги о Спинозе: “Спиноза и проблема выражения” (1968), а также расширенный вариант предлагаемого к осмыслению текста — “Спиноза: философская практика” (1981).

Согласно Делёзу, “Для философа речь идет не о моральных целях или о религиозных средствах достижения иной жизни, а скорее о следствиях- эффектах самой философии. Ибо для него вовсе не существует иной жизни. Смирение, нищета, целомудрие становятся теперь следствиями-эффектами чрезвычайно богатой и насыщенной жизни, достаточно мощной, чтобы захватить мысль и подчинить себе любой инстинкт, — именно это Спиноза называет Природой: жизнь, которая живет, не отталкиваясь от потребностей, не основываясь на средствах и целях, но которая берет свое начало в творчестве, в продуктивности, в мощи, опираясь на причины и эффекты”

Как отметил Делёз, “и тогда ясен весь смысл философского одиночества. Ибо философ не может войти ни в одно сообщество, он чужд любому из них. Несомненно, как раз в демократической и либеральной среде он находит наилучшие условия жизни или, скорее, выживания. Но такое окружение лишь гарантирует ему, что те, кто настроен агрессивно, не будут отравлять или уродовать его жизнь, что они не смогут подавить его способность мыслить — способность, которая, пусть в малой степени, но выходит за рамки целей государства и общества, за рамки целей любого окружения как такового. Для каждой социальной среды, как покажет Спиноза, речь идет только о подчинении и более ни о чем: вот почему понятия вищ>1, заслуги и проступка, добра и зла исключительно социальны, они имеют дело с послушанием и непослушанием. Тогда наилучшим будет лишь то общество, которое освобождает способность мыслить от обязанности подчиняться и которое заботится в своих собственных интересах о том, чтобы не подчинять мысль государственным указам, применимым лишь к поступку. Пока мысль свободна, а, следовательно, жива, нет никакой угрозы. Когда же она перестает быть таковой, возможно любое подавление, и оно уже осуществляется, так что каждый поступок заслуживает порицания, а каждой жизни что-то угрожает. Конечно, самые благоприятные условия философ находит в демократическом государстве и в либеральной среде. Но в любом случае он никогда не путает собственные цели с целями государства или с целями своего окружения, поскольку лишь в мышлении он черпает те силы, которые уклоняются как от послушания, так и от ошибок, и он формирует образ жизни за пределами добра и зла, суровую невинность без заслуги и вины. Философ может жить в разных государствах, может часто вступать в разные сообщества, но скорее как отшельник, тень, странник или приживальщик (курсив мой. — А. Г.)”

Как счел необходимым отметить Делёз, характеризуя нелегкий старт интеллектуальной биографии Спинозы (он был отлучен от церкви и на него было совершено покушение), “...Спиноза хранил свой плащ с прорехой от ножа как напоминание о том, что мысль далеко не всегда любима человеком; бывает, философ заканчивает свою жизнь судом и приговором, но куда реже он начинает с отлучения и с покушения на его жизнь”

С точки зрения Делёза, “по Спинозе жизнь — это не идея, не предмет теории. Она — способ бытия, один и тот же вечный модус во всех своих атрибутах. И только лишь с этой точки зрения можно до конца понять геометрический метод. В Этике он присутствует как противоположность тому, что Спиноза называет сатирой; а сатира — это всегда то, что находит удовольствие в бессилии и страдании человека, всегда то, что несет презрение и насмешки, то, что питает обвинения, злобу, унижения, скверные толкования, это все то, что разрушает дух (тиран нуждается в сломленном духе, так же как и сломленный дух нуждается в тиране). Геометрический метод перестает быть методом интеллектуального изложения; он уже не средство профессорского показа, а скорее метод изобретения. Он становится методом жизненного и оптического очищения”

По утверждению Делёза, “не было философа более достойного и, тем не менее, более оклеветанного и вызывавшего ненависть. Чтобы понять, почему это так, мало вспомнить главный теоретический тезис спинозизма: одна субстанция обладает бесконечностью атрибутов, Deus sive Natura, а все “сотворенное” лишь модусы этих атрибутов или модификации такой субстанции. (Бог в понимании Спинозы существует, есть не вне мира, не в качестве чуждой ему сущности. Он — в самом мире, имманентен, т. е. внутренне присущ и родствен ему. Такое толкование Бога — как причины самого себя, как имманентной причины всего сущего — позволяет Спинозе, в соответствии с традициями философского понимания, объявить Бога также и субстанцией: “Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечного множества атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность” А. Г.). Мало показать, как пантеизм и атеизм сочетаются в этом тезисе, отрицающем существование морального, созидающего и трансцендентного Бога. Скорее, нужно начать с практических положений, которые и делают спинозизм предметом скандала. Эти положения подразумевают тройное осуждение: осуждение сознания, осуждение ценностей и осуждение мрачных состояний”

По Делёзу, Спиноза — материалист: “Спиноза предлагает философам новую модель: тело. Он предлагает им принять тело в качестве модели: Они [люди] не знают, к чему способно тело... Заявление о невежестве провокация: мы говорим о сознании и его предписаниях, о воле и ее действиях, о тысяче разных способов, какими тело приводится в движение и какими осуществляется господство над телом и страстями — но на самом деле мы даже не знаем, на что оно способно. И когда нам не хватает такого знания, мы просто пускаемся в болтовню”

Как отметил Делёз, “другой, не менее знаменитый, теоретический тезис Спинозы известен под именем параллелизма: он состоит не только в отрицании какой-либо реальной причинной связи между духом и телом, он также исключает всякое превосходство первого над вторым. Если Спиноза и отвергает превосходство души над телом, то не ради утверждения превосходства тела над душой, что было бы так же мало понятно. Практическое значение параллелизма обнаруживается в пересмотре традиционного принципа, по которому Мораль полагается как некое предприятие, направленное на подавление страстей с помощью сознания: когда действует тело, то, как считают, воздействию подвергается и душа, а с другой стороны, душа не может действовать так, чтобы при этом не подвергалось воздействию и тело. Напротив, согласно Этике, то, что является действием в душе, необходимым образом также является действием и в теле, а то, что является пассивным состоянием тела, необходимым образом выступает и как пассивное состояние души. Нет преимущества одного ряда [состояний] над другим”

В чем же смысл предложения Спинозы ввести “тело” в строй философии в статусе модели? Делёз отвечает: “Речь идет о показе того, что тело шире имеющегося о нем знания и что мышление точно так же шире того сознания, какое у нас есть. В душе есть много такого, что выходит за рамки нашего сознания, как и в теле немало такого, что выходит за рамки нашего познания. Значит, благодаря одному и тому же движению нам нужно ухитриться, если это возможно, постичь определенную способность тела за пределами данных условий нашего познания, а также постичь способность духа за пределами наличных условий нашего сознания. Мы стремимся обрести знание о способностях тела, дабы пе- реоткрыть — параллельно уклоняющиеся от сознания способности души и таким образом получить возможность сравнивать эти способности. Короче, модель тела, по Спинозе, подразумевает не просто обесценивание мышления в отношении протяженности, но что более важно обесценивание сознания в отношении мышления: открытие бессознательного, открытие бессознательного в мышлении столь же глубокого, сколь и непознанное в теле”

С точки зрения Делёза, “именно сознание естественным образом выступает как то место, где пребывают иллюзии. Природа сознания такова, что оно регистрирует следствия-эффекты, но не обращает внимания на причины. Порядок причин определяется следующим: каждое тело в своей протяженности, каждая идея или каждая душа в мышлении полагаются с помощью характерных связностей, которые относятся к частям данного тела, к частям данной идеи. Когда какое-то тело встречается с другим телом или некая идея встречается с другой идеей, происходит так, что эти две связности порой комбинируются, дабы сформировать более могущественное целое, а порой одна связность разлагает другую и разрушает сцепления ее частей. И именно это является самым поразительным как в теле, так и в душе: такие совокупности живых частей, вступающих в сочетание друг с другом и разлагающих друг друга по сложным законам. Следовательно, порядок причин это порядок компоновки и разложения связностей, который до бесконечности воздействует на всю природу. Но как сознательные существа мы никогда не постигаем ничего, кроме действий-эффектов таких композиций и разложений: мы испытываем удовольствие, когда какое-нибудь тело, встречаясь с нашим телом, вступает с ним в композицию, и неудовольствие, когда, напротив, какое-нибудь тело или некая идея угрожают нашей самосогласованности. Мы находимся в таком положении, что лишь удерживаем то, что происходит, в нашем теле, удерживаем то, что происходит, в нашей душе, то есть собираем результаты действий какого-нибудь тела на наше тело, результаты действий некой идеи на идею нашей души. Но это всего только наше тело со своей собственной связностью, всего только наша душа со своей связностью, да еще другие тела и другие души или идеи со своими соответствующими связностями, а также правила, по которым все связности вступают в композицию друг с другом или разлагают друг друга, и обо всем этом мы ничего не знаем в наличном порядке нашего познания и нашего сознания. Короче, условия, при которых мы познаем вещи и постигаем свое собственное сознание, обрекают нас на обладание только не-адекватными идеями на обладание смутными и искаженными идеями, на обладание дейст- виями-эффектами, оторванными от собственных причин. Вот почему не стоит полагать, будто младенец счастлив, а первый человек был совершенен: не зная причин и природы, оставаясь лишь на уровне осознания событий, обреченные испытывать лишь результаты действий [других тел или идей], законы которых от них ускользают, они [и младенец, и первый человек] суть рабы всего, чего угодно, — и беспокойства, и несчастья — соразмерно их несовершенству. (Никто так, как Спиноза, не выступал против традиционных теологических представлений о совершенстве и счастье Адама.)”

Делёз завершает этот ход рассуждений: “Так как же сознание заявляет о своей тревоге? Как может Адам вообразить себя счастливым и совершенным? Благодаря действию двойной иллюзии. Поскольку сознание удерживает только действия-эффекты, оно будет довольствоваться собственным невежеством, переворачивая порядок вещей и принимая действия-эффекты за сами причины (иллюзия конечных причин): результат действия какого-либо тела на наше тело сознание будет истолковывать как конечную причину действий этого внешнего тела, а идею такого результата оно будет истолковывать как конечную причину своих собственных действий. Именно так сознание полагает себя первой причиной и претендует на власть над телом (иллюзия свободных предписаний). А там, где сознание не может больше воображать себя ни первой причиной, ни организующим началом целей, оно обращается к Богу, действующему, как и само сознание, посредством свободных предписаний и конечных причин, дабы предуготовить для человека мир, соразмерный его славе и его наказаниям. Но мало сказать, что сознание впадает в иллюзии: сознание неотделимо от полагающей его двойной иллюзии — иллюзии целесообразности и иллюзии свободы”

По Спинозе в интерпретации Делёза, “влечение не что иное, как усилие, благодаря которому каждая вещь упорно старается удержаться в собственном бытии, каждое тело — удержаться в собственной протяженности, а каждая душа и каждая идея в мышлении. Но поскольку такое усилие побуждает нас каждый раз действовать по-разному, согласно встречающимся объектам, то следовало бы добавить, что оно — в каждый момент задается состояниями, исходящими от объектов. Эти определяющие состояния необходимо являются причиной осознания влечения”

Согласно Делёзу, Спиноза — имморалист: “Только плодов дерева ...не ешьте: встревоженный, невежественный Адам внимает этим словам как выражению запрета. Так о чем же тут идет речь? Речь идет о плоде, который, как таковой, погубит Адама, если тот съест его. Здесь имеет место встреча между двумя телами, чьи характерные связности несовместимы: плод будет действовать как яд, т. е. он заставит части адамова тела (а параллельно, идея этого плода заставит и части души Адама) вступить в новые связности, не соответствующие более его сущности. Но поскольку Адам не сведущ в причинах, он полагает, будто Бог что-то морально запрещает ему, тогда как Бог лишь указывает на естественные последствия от съедания плода. Спиноза настойчиво повторяет: все явления, которые мы группируем под категорией Зла, болезнь, смерть, относятся к данному типу: плохая встреча, расстройство пищеварения, отравление, интоксикация, расцад связности. В любом случае, всегда есть связности, вступающие в композицию своим чередом согласно вечным законам, присущим всей природе в целом. Нет Добра и Зла, а есть хорошее и дурное (для нас)... [...] Значит, хорошее и дурное прежде всего имеют объективный смысл, но относительный и частный: смысл согласования или не согласования с нашей природой”

По убеждению Делёза, “именно так” у Спинозы “Этика, являющаяся, так сказать, топологией имманентных модусов существования, смещает Мораль, которая всегда связывает существование с трансцендентными ценностями. Оппозиция ценностей (Добро-Зло) вытесняется качественным различием модусов существования (хорошо-дурно). [...] Если Адам не понимает правила взаимоотношений собственного тела с плодом, то он интерпретирует слово Бога как запрет. Более того, запутанная форма морального закона так скомпрометировала закон природы, что философы даже не смеют говорить о естественных законах, а только о вечных истинах”

Как поясняет Спинозу Делёз: “...моральный закон это некая обязанность; у него нет иного результата, нет иной конечной цели, кроме покорности. Такая покорность может быть совершенно необходима, а приказы — вполне оправданны. Но речь не об этом. Закон — будь он моральный или социальный — не сообщает нам никакого знания; он ничего не делает известным. Хуже того, он препятствует формированию знания (закон тирана). В лучшем случае, он подготавливает знание и делает его возможным (закон Авраама или Христа). Между этими двумя полюсами он занимает место знания у тех, кто — в силу собственного модуса существования — не способен познавать (закон Моисея). Но в любом случае, между знанием и моралью, между отношением приказ — подчинение и отношением познаваемое — знание постоянно обнаруживается некое различие по природе. По Спинозе, трагедия теологии и ее вредоносность не только спекулятивны; они возникают из-за практического смешивания этих двух различных по природе порядков, смешивания, которое теология исподволь внушает нам. В конечном счете, теология утверждает, что Святое писание закладывает фундамент знания, даже если это знание должно развиваться рационально или передаваться, транслироваться с помощью разума: отсюда гипотеза о моральном, созидающем и трансцендентном Боге. Именно тут, как мы увидим, присутствует некое смешивание, компрометирующее всю онтологию в целом: история долгой ошибки, когда мы путаем приказ с тем, что должно быть понято, покорность — с самим знанием, а Бытие — с предписанием. Закон всегда трансцендентная инстанция, задающая противостояние ценностей Добра и Зла, но знание всегда имманентная способность, определяющая качественное различие хороших и дурных модусов существования”

В контексте последнего соображения крайне важна позиция Спинозы: по Делёзу, “...чем же является зло злоумышленника? Ответ Спинозы может показаться парадоксальным, почти нетерпимым, если мы не вспомним, что суть парадокса в его способности выявлять бессознательное. Спиноза говорит тот, кто убивает, не виновен. Не важны ни тот или иной поступок, ни удар, ни занесенный нож. Что принимается в расчет, так это сообщается ли объекту данным поступком некое бытие, или же собственная связность объекта будет, таким образом, разрушена. Дурное намерение состоит исключительно в том, что идея какого-либо действия оказывается связанной с идеей объекта так, что последний не выносит данного действия, ибо его связность разрушается, а части вступают в другие несовместимые друг с другом связности”

С точки зрения Делёза, Спиноза атеист: “Если бы Этика и Мораль лишь по-разному интерпретировали одни и те же заповеди, то разница между ними была бы только теоретическая. Но это не так. Всем своим творчеством Спиноза не перестает осуждать три типа персонажей: человек в мрачном состоянии; человек, эксплуатирующий мрачные состояния и нуждающийся в них, дабы учредить собственную власть;

и, наконец, тот, кто омрачен человеческими условиями и темными человеческими страстями вообще (он может высмеивать эти страсти, только когда презирает их, но такое осмеяние это дурной смех). Раб, тиран и священник. Начиная с Эпикура и Лукреция ясно показана глубокая внутренняя связь между тиранами и рабами. [Как писал Спиноза:] Высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучиеи считали не постыдным, а в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека. И далее: Те, кто наиболее пылко принимают на веру каждый вид суеверия, не могут помочь, но являются теми, кто слишком неумеренно желает внешних выгод...”

По убеждению Делёза, вся “теория аффектов” у Спинозы “в целом задает статус неудовольствий, или мрачных состояний. Как бы мы их ни оправдывали, они представляют самую низкую степень нашего могущества: тот момент, когда мы более всего отделены от нашей способности к действию, когда мы более всего отчуждены, отданы фантомам суеверия и мистификациям тирана. Этика — это необходимым образом этика радости: только радость имеет смысл, радость остается, подводя нас ближе к действию и к блаженству действия. Мрачные страсти всегда равнозначны бессилию. В этом и будет состоять тройная практическая проблема Этики: Как мы добираемся до максимума радостных страстей, или радостных пассивных состояний, и уже отсюда движемся к свободным и активным чувствам (несмотря на то, что наше положение в природе обрекает нас, по-видимому, на плохие встречи и огорчения)? Как мы умудряемся формировать адекватные идеи, которые как раз и являются источником активных чувств (несмотря на то, что наши естественные условия, по-видимому, обрекают нас на обладание неадекватными идеями нашего тела, нашего разума и других вещей)? Как мы начинаем осознавать себя, Бога и вещи, признавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи (несмотря на то, что наше сознание, по-видимому, неотделимо от иллюзий)?”

Заканчивается текст книги системно отстроенным Делёзом “сводом наиболее важных понятий Этики”: от развернутых, аналитических статей “Абсолютное” и “Абстракции” до “Хорошее — Дурное” и “Эмийенция, или Превосходство” (всего — более 30). Также приведена библиография опубликованных текстов Спинозы и выдержки из них.

В соответствии с комментарием Я. И. Свир- ского, обращаясь к творчеству Спинозы, Делёз демонстрирует, что здесь как и в творчестве А. Бергсона [см. “Бергсо- низм” (Делёз)] — “утверждается равноправие между сущими и совозможность расходящихся линий внутри Единого, внутри единоосмысленного Бытия. Спинозизм по Делёзу, как и Бергсо- низм, противостоит репрезентационизму, критикует негативное, осуществляет деконструкцию аналогии и тождества.

Прежде всего, Единое Спинозы — не число. Скорее, оно выступает как когерентность открытого дифференцированного целого и выражает собственную сущность сначала через бесконечность атрибутов, а затем через бесконечность этих атрибутов в модусах. Сущности и модусы суть выражения субстанции выражения, выступающие как экспликации, разворачивания, раскладывания того, что имплицировано, свернуто, сложено в субстанции- едином. Но не субстанция составляет основной предмет интереса Делёза, а композиция конечных модусов. Нужно заставить Субстанцию зависеть от конечных модусов, или, по крайней мере, увидеть в Субстанции некий план имманенции, в котором действуют конечные модусы. Делёз обращается к выразительному характеру специфических индивидуальностей и к имманентности бытия. Противопоставляя философию Спинозы взглядам Лейбница, Делёз замечает, что в выявлении выразительного характера индивидуальностей Лейбниц продвинулся значительно дальше Спинозы. Но в утверждении имманентности бытия Спиноза остается единственным...

Итак, что имеется в виду под словосочетанием “план имманенции”?

Во-первых, систему Спинозы, как прочитывает его Делёз, можно уподобить некой универсальной карте, на которой разложены вещи-модусы и которая сама раскладывается из простоты Бесконечного и складывается назад в некую виртуальную точку, причем несмотря на активный характер таких складываний-раскладываний, в имеющихся здесь импликациях и экспликациях предполагается полное отсутствие иерархических сил и свобода от вертикальных осей, прочерчиваемых от платоновского Блага до грешной земли. Бытие единоосмысленно, гетерогенно, равно в себе и одинаково отдает себя всем живым существам.

Во-вторых, тогда сама природа предстает как некая индивидуальность, варьируемая бесконечным числом способов, одна для всех населяющих ее тел и других индивидуальностей. Именно тут справедливо говорить уже не об утверждении одной-единственной субстанции, а, скорее, о расчерчивании некоего общего плана имманенции, на котором располагаются все тела, все души и все индивидуальности. Такой план имманенции... является неким планом, но не в смысле ментального устройства, проекта, программы; это план в геометрическом смысле: секция, пересечение, диаграмма [Делёз].

Попробуем пояснить, что здесь имеется в виду. Прежде всего, термин “имманенции” призван подчеркнуть то, что мы, одновременно и включены в этот план и должны утвердиться посреди него, нам следует ощутить собственную включенность в него и имманентно подключиться к нему, найти некий способ жизни в нем. В другом месте Делёз подчеркивает, что план имманенции — это не мыслимый или потенциально мыслимый концепт, но образ мысли, тот образ, посредством которого она сама себе представляет, что значит мыслить, обращаться с мыслью, ориентироваться в мысли.

То есть, в-третьих, такой план дан, но не преддан, он не предсуществует, а должен конструироваться.

Как и за счет чего конституируется план имманенции? Инструментом его полагания выступает прежде всего тело. Но тело (а в том числе и душа), по Спинозе, не определяется формой, органами или функциями, не является оно субстанцией или субъектом. Тело — модус субстанции, выражение субстанции (но не сама субстанция). Оно предстает как сложное отношение скоростей и медленностей, оно обладает способностью воздействовать на другие модусы- тела и испытывать воздействия с их стороны. Будем определять животное или человека, не его формой, органами и функциями, и не как какого-либо субъекта; будем определять его с помощью аффектов, на какие оно способно. Аффективная способность — с максимумом и минимумом порога — постоянное понятие у Спинозы [Делёз]. Иллюстрируя сказанное, Делёз вводит концептуальный персонаж клеща. Клещ реагирует на свет и поднимается на самый верхний или удаленный конец ветки; также он чувствителен к запаху млекопитающих и падает на проходящее под ним животное, а затем впивается в кожу последнего там, где теплее, где меньше всего волос (реакция на тепло). Лишь три аффекта (чувствительность к свету, запаху и теплу) компонуют клеща. Тело клеща соткано из аффектов, оно не определяется функционально или с помощью органов. Такие аффекты и есть то, что распределяется на плане имманенции (в этом смысле искусственное столь же часть природы, сколь и естественное; на плане имманенции они неразличимы). Природа заполнена модусами-телами, она задается упорядоченностями движений и аффектов. Тела, составляющие план имманенции или консистенции Природы, несут в себе своеобразную координатную сетку, на которой прочерчены долготы и широты”

Как подчеркивал Делёз, “тело может быть каким угодно; это может быть какое-то животное, тело звуков, души или идеи; оно может быть лингвистическим телом, социальным телом, некой коллективностью. Мы называем долготой тела совокупность отношений скорости и медленности, движения и покоя между частицами, компонующими его форму с этой точки зрения, то есть, между не оформленными элементами. (См. то, что Спиноза называет простейшими телами. Они не имеют ни числа, ни формы, ни фигуры, но являются бесконечно малыми и всегда существуют как бесконечности. Только тела, обладающие формой, являются составными телами, которым простые тела принадлежат согласно специфической связности.) Мы называем широтой совокупность аффектов, занимающих тело в каждый момент, т. е. интенсивные наборы анонимных сил (сила, [позволяющая] существовать; способность подвергаться воздействию). Так мы устанавливаем картографию тел. Совокупность долгот и широт конституирует Природу, план имманенции или консистенции, всегда вариабельный, постоянно реорганизуемый — компонуемый и перекомпонуемый индивидуальностями и коллективностями” Далее Делёз отмечает: “...есть две крайне противоположные концепции слова план, или две концепции идеи плана, даже если эти две концепции сливаются [друг с другом], и мы невоспринимае- мым образом идем от одной к другой. Любую организацию, приходящую сверху и отсылающую к трансценденции — будь она даже скрытая организация — мы назвали теологическим планом: конструкция в разуме бога, но также и эволюция в предполагаемых глубинах Природы, или же организация власти в обществе. Такой план может быть структурным или генетическим, или тем и другим одновременно; он всегда касается форм и их развития, субъектов и их формации. Развитие форм и формация субъектов: вот сущностная характерная черта данного первого типа плана. Итак, это план организации или развития. Тогда, что бы кто ни говорил, он всегда будет планом трансценденции, который заведует и формами, и субъектами, и который остается скрытым, который никогда не дан, который может быть только божественным, индуцированным, выводимым из того, что он дает. У него всегда есть добавочное измерение; он всегда подразумевает измерение, дополнительное к измерениям того, что дано. Напротив, план имманенции не обладает дополнительным измерением: процесс компонования должен быть ухвачен сам по себе, с помощью того, что он дает, и в том, что он дает. Это план композиции, а не план организации и развития. Возможно, цвета указывают на первый план, тогда как музыка [паузы] тишины и звуки — принадлежат ко второму. Формы больше нет, а есть только отношения скорости между бесконечно малыми частицами неоформленной материи. Субъекта больше нет, а только индивидуализирующие аффективные состояния анонимной силы. Итак, этот план удерживает только движения и покой, динамические аффективные заряды: он будет восприниматься с помощью того, что он — постепенно — делает воспринимаемым для нас. Мы вовсе не живем, не думаем и не пишем одним и тем же способом в обоих планах. Например, Гете или даже Гегель могут рассматриваться в определенном отношении как спинозисты. Но по-настоящему они не являются спинозистами, поскольку никогда не перестают связывать план с организацией Формы и с формацией Субъекта. Скорее, спинозисты — это Гёльдерлин, Клейст, Ницше, потому что они мыслят в терминах скорости и медленности, застывшей кататонии и ускоренных движений, неоформленных элементов, несубъективированных аффектов”

Делёз считал себя скорее спинозистом, чем лейбницианцем, иногда называя Спинозу царем философов.

А. А. Грицанов