“ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ”

“ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ”

( “De Г existence a l’existant” 1947) — первая послевоенная книга Э. Левинаса (см.), большая часть которой была написана в немецком плену. В библиографическом списке она является стартовой работой в изложении Левинасом собственной диалогической концепции, определившей базис дальнейших теоретических разработок по проблеме общения в контексте реконструкции понятия субъекта через конститутивную фигуру Другого.

Автор ставит своей целью восстановить место межличностных отношений в материальном мире “анонимной тотальности” Он мотивирует собственное стремление обозначить диалогическое пространство как “структуру” желанием утвердить человеческую близость вместо “властной, материальной близости” заменить онтологический феномен присутствия “присутствием в облике лица” Рассуждения о человеке, по Левинасу, в докартезианский период велись преимущественно в третьем лице. Такой подход позволял говорить о Я: Я существует, что обез-лич-ивало человека, приравнивало его к части вещного мира. Из протеста против данной тенденции появилась философия субъективности, исходной посылкой которой стало декартовское “я мыслю, следовательно, я существую” О том, что есть не-Я, рассуждали в третьем лице, интерпретируя его как Другое, в сфере которого исчезал другой как иной человек. Артикулирование проблемы интерсубъективности в “О. С. к С.” было инспирировано стремлением обосновать существование Другого как иного человека, ограничивающего “империализм” Я, и необходимостью определить предел “посягательств” Я в сфере Другого.

К “фигурам” рефлексии Левинаса в работе “О. С. к С.” относятся поиск способа, каким человек является самим собой, “самостью”; проектирование аутентичного существования, или экзистенции (Гexistence); установление сущности истины существующего (Texis- tant); поиск способа восприятия и критерия истины существующего. “Мир является таким, каким дан нам, полагает Левинас в “О. С. к С.” ...То, что дано, несомненно, не происходит из нас, но мы это имеем. Мир имеет свой облик, посредством которого становится объектом некоторой интенции” Игнорирование фундаментального различия Я и Другого уравновешивает онтологическое положение индивидов в изотропном пространстве бытия, что ведет к отождествлению интроспекции и взгляда Другого, т. е. “взгляд со стороны” и “взгляд на самого себя” оказываются однопорядковыми. Поиск сущности истины Левинас связывает с анизотропностью бытийного пространства, которая “ускользает” от тота- лизирующей активности разума. Во время пребывания человека в мире реализуется отношение человека к Другому “В мире Другой не интерпретируется как вещь, но никогда не является от вещи отделенным”, — констатирует автор, признавая экономические интересы, правящие миром. “Личности не просто поставлены одна в отношении другой, они поставлены одна в отношении другой вокруг чего-то” Этим “что- то” является мир вещей, который их не разделяет, а, напротив, делает со-уча- стниками. Через совместные дела и вещи у человека появляются определенные обязанности, он становится ответственным за другого.

Обладание вещью делает наш мир человеческим, но “обладание вещью” не в значении частной собственности, отмечает Левинас. В глаголе “иметь” отсутствует тот исключительно негативный смысл, на который указывал Г. Марсель. Левинас признает, что “мир есть возможность зарплаты” Поворачивая ручку двери, мы открываем всю тотальность существования. Повседневность и ее атрибуты с традиционным пониманием “иметь” не обеспечивают возможность вырваться из анонимного бытия. Но называть это повседневным и обличать мир как неподлинный означает, по мнению автора, не признавать искренность голода и жажды, приходящих из этого мира. Феномену “имеется” как модусу наличия чего-либо автономно противостоит сознание. Это подтверждается, согласно Левинасу, его способностью забывать об “имеется” прерывать его, способность^ засыпать. У сознания всегда есть возможность “бегства в сон” “бегства в бес-созна- тельное” Бес-сознательное как сон квалифицируется в “О. С. к С.” как “участие в жизни через неучастие” “Здесь” как место сна сознания, как его бегство в себя автор содержательно дистанцирует от хайдеггеровского Da в структуре Dasein, подразумевающего мир. Бытие “здесь” как сфера бессознательного предшествует времени, пониманию, предшествует геометрическому миру, так как принадлежит не к иерархическому порядку сущностей, а к иерархическому порядку событий. “Оно не полагается, оно есть положение” постулирует Левинас.

В “О. С. к С.” автор вводит заимствованную из европейской философской традиции категорию “гипостазис” как факт смысловой реконструкции, при которой действие, выраженное глаголом, становится предметным феноменом, существующим, с соответствующей фиксацией именем существительным. Гипостазис как “появление существительного” означает не только образование новой грамматической категории, но и конструирование анонимного “имеется” Сознание, его локализация, его на-сто- ящее, Я — это события, посредством которых безличный глагол “быть” обращается в существительное (“в сущность”), значит, они репрезентируют феномены гипостазиса. Гипостазированные объекты не обладают временным и пространственным статусами и рассматриваются в качестве объектов человеческого мышления. Диада сон —явь сознания, которая конституируется Левинасом посредством гипостазиса, первоначально противопоставлена анонимному “имеется”, феноменально коррелирующему с бессонницей или “безличным бдением”. В дальнейшем в связи с концептуальным введением Левинасом понятия “Другой” в философскую систему возникает более радикальное противопоставление: гипостазис лицо, или лик. Гипостазис открывается как то, что может “обрести лицо” “стать лицом”.

В “О. С. к С.” автор пересматривает классическую метафорику света, хотя утверждение в качестве базисной метафорики слова эксплицитно еще не ощущается. Исходя из интенциональной модели сознания, он признает, что “свет делает возможным тот охват внешнего посредством внутреннего, что составляет структуру самого когито и смысла. [...] Посредством света предмет появляется извне и становится для нас в перспективе уже предшествующим ему” Сознание обладает способностью извлекать на свет содержание, скрытое в хаосе анонимного существования, придавать ему структуру и форму, а значит, открывать факт “предшествования существующего бытию”, “присутствия отсутствующего”, “факт гипостазиса” “Когито не является размышлением на тему сущности мысли”, — утверждает Левинас, характеризуя его как тесную связь “между Я и его актом”, как “единственное отношение Я к глаголу в первом лице” Лицо выступает в качестве гаранта возможности когито, так как только то, что обладает обликом, может сказать Я. Именно в этом значении лицо присутствует в самой структуре языка. Философ характеризует Я как субстанцию, потому что она обладает “способностью мыслить”

Левинас переосмысливает картезианское “мыслю, следовательно, существую” через призму диалогической модели сознания. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование Я как субстанции, а существование того, о чем мыслю, интенцию мысли. Транзитивность глагола “мыслить” направляет нас всегда к предметам, во “вне” (экстериорному), но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение “Я мыслю себя” могло бы убедить нас в существовании собственного Я. В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы сказать “существую, следовательно, мыслю” Таким образом, посредством интерпретации когито исключительно как личностного отношения Я к глаголу в первом лице (ego sum) он выводит рефлексию в сферу “действующего” языка, в мир коммуникации. При этом лицо являет собой не очередную вещь среди множества других вещей, а центральный ключевой момент языка, начало любой тематизации, распознания и признания, условие когито и смысл свободы, на границе которой присутствует Другой как ближний. “Это не в мире может говорить мир” утверждает Левинас в “О. С. к С.” В этой мысли имплицитно содержится идея, более четко артикулированная философом в своих последующих работах: видимое присутствие человека в мире не способно говорить, говорит внутреннее. Тем не менее фундаментальное для философии Левинаса понятие “Другой” в данной книге концептуально не разъясняется. Это осуществляется в его работе “Время и Другой” (см.) и последующих работах.

С. В. Воробьева